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Full text of "La Filosofia Dell'Azione"

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LA FILOSOFIA DELL’AZIONE 


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GIOVANNI CESCA 


LA FILOSOFIA 


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INTRODUZIONE 


La Filosofia dell’azione. 


1. Sotto il nome di Filosofia dell’ azione si pos- 
sono comprendere molte dottrine filosofiche diverse, 
anzi opposte tra loro; e tale diversità non proviene 
soltanto dal loro contenuto metafisico e dalla loro 
finalità etico-sociale, ma anche dal loro modo op- 
posto di considerare l’agire umano. Innanzi a tutto la 
Filosofia può studiare l’azione umana in sè e per sè, 
cioè nella sua essenza e finalità e nelle sue forme 
diverse, e si ha così quella che si può chiamare la 
Filosofia dell’operare. Questa alla sua volta può con- 
siderare nell’agire o il fatto esteriore del lavorare, 
e divenire quella che il Ward chiama la poesîs, e 
che il Labriola denomina la Filosofia della prazis 
e della tecnica; oppure può scrutare il lato interno 
dell’azione e divenire una Filosofia della volontà, 
la quale alla sua volta, quando studia peculiarmente 
la volontà morale ed il fatto della cooperazione e 
della solidarietà umana, assurge a Filosofia pratica 
od Etica. La Filosofia dell’operare si può distinguere 
così in tre parti: nella Filosofia della praxis, della 
volontà e della moralità; ed intesa in tal medo essa 


ET ee 


6 La Filosofia dell’azione 


diviene una sezione della Filosofia generale, la quale 
sta accanto alle altre, che trattano del conoscere 
(Gnoseologia) e dell'essere (Metafisica). 

La Filosofia dell’azione, può denotare, oltre che 
una parte del sistema filosofico, anche una dire- 
zione speciale della speculazione. Difatti la Filoso- 
fia, considerata come concezione del Mondo e della 
vita, può partire da due punti di vista opposti, cioè 
dall’Universo oppure dall'uomo; e se parte da questo, 
può assumere come fondamentale una o l’altra delle 
sue attività. L'uomo si mostra come un essere che 
conosce, che sente, che vuole e che agisce, ed es- 
sendo nell’azione intimamente connesso il sentire 
ed il volere, più che il conoscere, si può considerare 
l’uomo o come essere contemplativo o come attivo, 
e si può tentare di comprenderlo partendo dall’una 
o dall’altra delle due attività. Se consideriamo il 
conoscere come fondamentale, allora l’agire diviene 
un mezzo per agevolare l’ estensione delle cono- 
scenze; se poi nel fatto della cognizione teniamo 
conto di un solo dei suoi elementi e diciamo che essa 
esiste soltanto in quanto si volge su un. oggetto, 
oppure soltanto in quanto è nostra produzione sog- 
gettiva, allora la Filosofia della conoscenza diviene 
o Filosofia scientifica e naturalistica, oppure Idea- 
lismo gnoseologico assoluto e Solipsismo. 

Quando la Filosofia considera invece l’agire come 
il fatto essenziale e fondamentale della vita animale 
ed umana, allora deve ritenere il conoscere come 
un fenomeno secondario e come un semplice mezzo 
per rendere più pronta e più efficace l’azione. Que- 
sta mostra un carattere del tutto opposto al cono- 


Introduzione 7 


scere; mentre questo è oggettivo, non tanto perchè 
verte su qualche cosa di esteriore, ma perchè in- 
volge prevalentemente la causalità del Mondo ester- 
no, quella invece, per quanto si volga su qualche 
cosa esistente fuori di noi, è sempre prevalente- 
mente un prodotto del nostro sentimento e della 
nostra volontà, e quindi si può considerare, più che 
come effetto di un’eccitazione esteriore, come causa 
attiva produttrice di modificazioni esterne. La Fi- 
losofia dell’azione diviene allora quella concezione 
che fa risaltare l’ attività e la spontaneità umana 
e che cerca, partendo da queste, di ottenere una 
esplicazione generale del Cosmos. Nel perseguire 
cotesto intento si può però arrivare a molte dot- 
trine metafisiche tra loro opposte. Se ci limitiamo 
alla constatazione del fatto dell’attività produttrice, 
e non dimentichiamo che le condizioni indispensa- 
bili e le conseguenze necessarie di questa giacciono 
fuori di noi, allora rimaniamo nel campo dell’espe- 
rienza ed otteniamo una Filosofia critica dell’azione, 
la quale non va al di là della concezione fenome- 
nico-umanistica, e riconosce l’esistenza sì del Mondo 
esteriore che della nostra attività psichica. 

Se invece noi riteniamo, che nell’ azione vi ha 
come solo elemento reale ed essenziale la creazione 
psichica, il fiat volontario, allora non soltanto po- 
niamo questo come identico al nostro vero essere 
intimo, ma supponiamo per analogia che una tale 
essenza interna debba pur risiedere in tutti gli altri 
esseri e cose. Quando reputiamo quella come la sola 
vera realtà assoluta conosciuta da noi, e cerchiamo 
di comprendere per mezzo di essa tutto il processo 


8 La Filosofia dell’azione 


cosmico, allora la Filosofia dell’azione abbandona il 
campo fenomenico e diviene una vera e propria Me- 
tempirica spiritualistica, la quale pretende di scoprire 
l’in sè delle cose, partendo dal nostro Io. Tale Spi- 
ritualismo può essere assoluto o relativo, a seconda 
che si consideri la Psiche come la sola realtà, op- 
pure si ponga accanto ad essa qualche altra, più 0 
meno secondaria, su cui quella si volge, e possiamo 
così avere la Filosofia dell’ azione come Monismo 
spiritualistico o come Dualismo. Se poi nella vita 
psichica si considera il semplice processo del diveni- 
re, oppure l’attività creatrice dei mutamenti, oppure 
l’essere che possiede tale attività, allora lo Spiri- 
tualismo diviene o Evoluzionismo, o Attualismo, o 
Sostanzialismo. 

Coteste distinzioni non esauriscono tutti i signi- 
ficati che può avere la Filosofia dell’azione, perchè 
questa, come abbiamo visto, può studiare più spe- 
cialmente quella forma dell’agire che è propria del- 
l’uomo, e può porre così l’azione morale come la 
base della speculazione filosofica. Si perviene allora 
alla dottrina del primato della ragion pratica, e tale 
primato lo si può intendere in più modi diversi : 0. 
come semplice criterio della vita pratica, o come 
esigenza etica di tutta la vita intellettuale e morale, 
| Oppure come criterio gnoseologico e come fonda- 
mento metafisico. Nel primo caso il criterio rimane 
ristretto al campo dell’azione umana e delle norme 
etiche, della convivenza ed abbiamo così il Mora- 
lismo umanistico, il quale parte dalla considerazione 
che l’uomo, essendo un essere sociale e morale, 
deve subordinare al dovere etico tutto il suo cono- 


Introduzione 9 


scere ed agire, ma riconosce la distinzione tra la 
verità e la virtù, tra l’essere ed il dovere, e non 
applica alla Realtà gli attributi e le esigenze della 
moralità. Nel secondo caso invece cotesta limita- 
zione sparisce e si trasportano all’essere ed al co- 
noscere tutti i principî del dovere morale, ed ab- 
biamo il così detto Pragmatismo, cioè la dottrina, 
la quale sostiene che il canone per giudicare la ve- 
rità delle teorie sta nella loro efficacia sociale e 
bontà etica, e quindi pone la moralità come criterio 
della verità, pur ritenendo cotesta non come asso- 
luta, ma come puramente umana. Invece i fautori 
della terza tendenza disconoscono la relatività del 
conoscere e tentano di cogliere l'Assoluto partendo 
«dalla Morale. E qui riescono possibili molte dot- 
trine diverse: o la costruzione del Mondo naturale 
è fatta, esclusivamente perchè si possa soddisfare 
alla moralità (Idealismo etico di Fichte), oppure 
l’affermazione dei principî metempirici si ottiene 
come postulato o come conclusione del fatto etico. 
In tale costruzione, poi, o si può partire dalla forma 
della legge morale e dal concetto del sommo bene 
per dimostrare l’esistenza di Dio, dell’anima immor- 
tale e della libertà (Kantismo), oppure si può pren- 
dere come punto di partenza l’esistenza di valori 
assoluti ed imperituri e porre in questi la sola vera 
Realtà (Idealismo Neo-kantiano), oppure si può 
cercare in Dio il fondamento primo della Coltura 
e la garanzia della permanenza assoluta dei valori 
(Idealismo teologico dell’ Euken). 

Nella moralità poi più che la legge possiamo ap- 
prezzare alcune caratteristiche peculiari, cioè o la 


10 La Filosofia dell’azione 


libertà, o la finalità ed idealità. ovvero la pura in- 
teriorità. Se poniamo la libertà, come la vera carat- 
teristica dell’uomo e quindi della Realtà, se soste- 
niamo che l’agire umano è possibile, soltanto se le 
cose dipendono dalla nostra potenza creatrice ed 
infinita, abbiamo allora la Filosofia dell’azione, come 
Filosofia della contingenza, contrapposta ad ogni 
Determinismo. Se consideriamo la finalità come il 
segno distintivo dell’agire umano e la opponiamo re- 
cisamente alla causalità meccanica della Natura, 
allora costruiamo il Regno dei fini, causa e fonda- 
mento del quale è Dio, e perveniamo così ad un 
Deismo etico-teologico. Se poi partiamo dalla Idea- 
lità, implicita in ogni azione trasformatrice, e la op- 
poniamo del tutto, sì nella sua caratteristica che 
nella sua genesi, alla Realtà empirica, allora ridu- 
ciamo questa ad un puro fenomeno anzi ad un’illu- 
sione e poniamo l’Idea come la sola vera Realtà as- 
soluta. Se infine riteniamo che la vita morale sia pura 
interiorità e che la moralità consista non nelle opere 
ma nell’intenzione, allora perveniamo ad una con- 
cezione contemplativa e mistica, la quale chiude 
l’uomo nella sua coscienza, e gli fa trovare quivi 
l'intimo contatto con Dio, quando sì tolga da ogni 
comunicazione col Mondo esterno. In tal modo la 
Filosofia dell’azione puramente ed esclusivamente 
morale finisce coll’ essere la negazione dell’ azione 
stessa, cioè dell’attività interna esplicata e diretta 
su qualche cosa d’esterno. Cotesta conclusione an- 
tipratica si pretende di confermare per mezzo del- 
l’analisi stessa dell'agire umano, il quale presuppone 
‘ come elementi indispensabili la sicurezza e la pron. 


Introduzione 11 


tezza, e queste si ottengono, soltanto quando l’uomo 
cessi da ogni critica e deponga ogni dubbio e si 
basi su una convinzione immediata ritenuta asso- 
lutamente certa. La base prima dell’azione diviene 
allora la fede, ma essendo cotesta un atto perso- 
nale e volontario che scaturisce dall’ intimo del 
cuore umano, anche l’agire diviene una semplice 
conseguenza della contemplazione interiore. Perciò 
persino il Fideismo ed il Misticismo, non ostante 
che partano da ciò che è l’opposto dell’attività pra- 
tica, pretendono di essere vere e proprie Filosofie 
dell’azione, e come tali si contrappongono alla Fi- 
losofia della Scienza, e cercano il fondamento della 
sapienza e della speculazione in un principio che 
nega ogni Realtà empirica ed ogni conoscenza per- 
cettiva e concettuale. 

2. — Noi abbiamo una serie svariatissima di dot- 
trine, che pretendono di essere la Filosofia dell’ a- 
zione, ma la loro stessa disparità ed il loro anta- 
gonismo ci mostrano come questa pretesa sia er- 
rata e come una sola possa essere la vera e propria 
concezione sintetica del Mondo e della vita, che 
sgorga dall’analisi critica e dalla comprensione in- 
tegrale del fatto dell'agire umano. La coesistenza 
di molte e disparate Filosofie dell’ azione proviene 
dalla circortanza che nel complesso unitario dell’a- 
gire umano si fa una scelta arbitraria tra momenti 
essenziali ed accidentali e sì pone come fondamen- 
tale e come esclusivo ciò che è un semplice ele- 
mento cooperante insieme a molti altri. Così lo Spi- 
ritualismo considera la sola attività dello spirito e 
trasforma l’ azione in vera e propria creazione, di 


12 | La Filosofia dell’azione 


cui non sono che occasioni gli oggetti esteriori. Ma 
come la sola deliberazione interna non costituisce 
l’azione, ed anzi questa è tale, soltanto quando si 
volge su qualche cosa d’ esterno , così la volizione 


non è del tutto creazione spontanea del soggetto, ©‘ 


ma è determinata ed ostacolata dall'oggetto, e perciò 
essa non è propriamente attività creatrice ma sem- 
plicemente trasformatrice e direttrice. Come il Ma- 
terialismo è erroneo, in quanto vede esclusivamente 
Materia e movimento, come il Meccanismo è incom- 
pleto, in quanto non scorge che i movimenti pre- 
suppongono le attività motrici, alla sua volta lo Spi- 
ritualismo è errato, perchè in seguito all’esistenza 
della Causalità psichica afferma la potenza creatrice 
e la sola Realtà dello Spirito. Ancor più incomplete 
riescono le dottrine spiritualiste evoluzioniste ed at- 
tualiste, perchè nell’agire considerano il puro pro- 
cesso del divenire e la semplice relazione, e dimen- 
ticano che come il primo presuppone l’esistenza di 
qualche cosa che era prima in un modo e poi si 
trasformò in un altro, così la seconda non può esi- 
stere separata dai termini che unisce insieme. Egual- 
mente manchevole appare la concezione attualista, 
perchè considera l’attività per sè stante, mentre non 
sì può comprendere che come la proprietà di un 


essere, il quale, in quanto si mostra attivo, deve 


possedere un’attività. se 

"Tutte le dottrine metempiriche basate sul pri-. 
mato della ragione pratica riescono egualmente in- 
sufficienti, perchè si formano un concetto unilate- 
rale ed arbitrario della Moralità. Non si può dire 
di fatti che gli altri uomini, gli esseri viventi e le 


Introduzione 13 


cose materiali esistano, soltanto perchè l’uomo indivi- 
duo possa essere morale, ma egli è un essere morale, 
esclusivamente perchè esistono uomini e cose, con 
cui deve entrare in continua relazione reciproca. 
Come nell’ Idealismo etico la Realtà viene capo- 
volta, così nel Teismo viene falsificata la stessa Mo- 
ralità, perchè mentre da una parte si dice che que- 
sta è libertà ed interiorità, dall’altra, per dare una 
garanzia della sua validità assoluta e per ispiegare 
l’imperativo categorico, si ricorre all’esistenza di un 
essere sommo ed assoluto, che toglie ogni libertà 
ed autonomia all’uomo e che riduce l’azione morale 
all’esecuzione passiva di un comando esterno. 

Egualmente tutte le dottrine anti intellettualiste, 
‘che si chiamano Filosofia dell’azione, sono ben lungi 
dall’essere in armonia colle condizioni e coi postu- 
lati dell’agire ed anzi non riescono ad esplicare la 
natura di esso. È vero che l’azione, per esser 
pronta, deve basarsi su una credenza immediata e 
deve far cessare il dubbio e la riflessione critica, è 
pur vero che essa deve essere sempre il prodotto 
spontaneo della volontà personale dei singoli, ma è 
egualmente certo che ogni agire umano verte su 
qualche cosa di esterno, e non è possibile che mercè 
la cooperazione degli uomini, sicchè involge 1’ esi- 
stenza del Mondo esterno e della Società civile e 
presuppone la conoscenza dell’ambiente fisico e so- 
ciale. 

Queste caratteristiche essenziali dell’azione sono 
del tutto trascurate dal Fideismo e dal Misticismo, 
i quali sono costretti a negare sì la vera azione 
esteriore che la cooperazione sociale, devono chiu- 


14 La Filosofia dell’azione 


dersi nell’Individualismo assoluto e nel Solipsismo, 
e divengono vere e proprie Filosofie dell’ inerzia, 
dell’inazione e della morte. Anche il Pragmatismo 
si basa sopra un’analisi incompleta dell’agire, perchè 
si ferma allato soggettivo dell’utilità e dell’efficacia 
indiretta sul soggetto, e dimentica che queste non 
sono elementi primi ed essenziali ma semplici con- 
seguenze secondarie. L’azione difatti non ha per 
fine di produrre la felicità interna e la pace dell’a- 
nimo nel soggetto agente, ma tende a trasformare 
l’ambiente esterno in conformità ai bisogni e ai de- 
siderî degli uomini; essa quindi è efficace, quando, 
mercè la corrispondenza tra l’intenzione e 1’ esecu- 
zione, è riuscita a cogliere l’ oggetto ed a modifi- 
carlo; è poi utile, quando la trasformazione operata 
riesce a soddisfare i bisogni umani e ad aumentare 
il potere dell’uomo sulla Natura. Cotesto aumento 
dev’ essere reale e non immaginario, e perciò non 
può scaturire esclusivamente dalla confidenza o fi- 
ducia che l’uomo abbia nelle proprie forze, perchè 
quei sentimenti potranno bensì riuscir giovevoli in 
determinati mumenti, ma non potranno mai com- 
pensare la mancanza effettiva di forza o l’ignoranza 
delle proprietà delle cose, su cui si agisce. 
Soltanto quando la scienza e la potenza preesi- 
stano e sieno state temporaneamente indebolite od 
annullate da uno stato emozionale di scoraggia- 
mento e di paura, allora tutto ciò che inspira fi- 
ducia riesce a distruggere l’ inibizione ed acquista 
valore pratico. Cotesto però è relativo a quelle con- 
dizioni anormali, e perciò l’illusione soggettiva non 
può avere che un effetto pedagogico temporaneo; 


Introduzione 15 


essa rimane quindi un mezzo educativo provvisorio, 
il quale è efficace, soltanto in quanto corrisponde 
allo stato d’animo dell’ agente. Appunto perchè è 
tale, essa non può mai essere il fondamento primo 
dell’efficacia e dell’utilità reale dell’ azione, e non 
si può quindi trovare in lei il criterio della verità 
delle concezioni filosofiche. L’azione presuppone la 
conoscenza, perchè, mentre non può essere iniziata, 
se manca la credenza, non può venir compiuta, se 
non si conosce l’oggetto; essa difatti è utile ed effi- 
cace, soltanto quando riesce a modificare l’ambiente 
esterno sì fisico che sociale in conformità ai bisogni 
ed alle aspirazioni umane, e ciò può fare esclusiva- 
mente basandosi sulla verità e ripudiando l’errore. 
Non è postulato dall’ azione, che ciò, che riesce di 
giovamento indiretto e soggettivo al di lei inizia- 
mento, venga anche ritenuto come verità, perchè 
quella condizione soggettiva non è in alcuna con- 
nessione di dipendenza reciproca coll’ oggetto, su 
cui si vuole agire. Invece il compimento reale del- 
l’azione, cioè la utilizzazione effettiva delle cose da 
parte dell’uomo, è possibile soltanto se l’oggetto è 
reale e non imaginario, e quindi l’utilità non prova 
la realtà della cosa, ma la presuppone insieme alla 
vera conoscenza di essa da parte dell’agente. 
Come vedremo in seguito, una sola specie di con- 
cezioni riesce indispensabile all’ agire , quella cioè 
che si distacca completamente dalle creazioni fan- 
tastiche e dalle illusioni, e che ci rappresenta ciò 
che ancora non è ma che dovrà essere nel futuro. 
L’importanza del dover essere, dell’Ideale e del va- 
lore colturale è riconosciuta ed anzi accentuata da 


16 La Filosofia dell’azione 


quelle Filosotie dell’azione, che partono dal primato | 
della Morale. Anch’ esse però peccano per esagera- 
zione e per esclusivismo unilaterale, perchè dànno 
un valore assoluto e trascendente a quelle nozioni, 
e così non solo pongono un distacco ed una anti- 
nomia tra il Mondo reale e l’ Ideale, ma finiscono 
col porre questo come unica e vera Realtà, ridu- 
cendo quello ad un puro fenomeno soggettivo. Al. 
lora però l’ azione diviene del tutto impossibile 
perchè manca la realtà del termine su cui si volge, 
e lo stesso Ideale, che muove la volontà, perde 
ogni significato e valore, non avendo più il suo 
complemento necessario. Non vi può essere un Re- 
gno dei fini e dei valori, se non vi è qualche cosa 
che serva di fine e che abbia valore, nè può esi- 
stere la Civiltà come un semplice stato soggettivo 
degli individui, se non si esplica nell’ impero del- 
l’uomo sulla Natura. È necessario allora di ammet- 
tere una dualità di Natura e di Civiltà, di Causalità 
e di Finalità, di Necessità e di Libertà; se quella 
però viene intesa nel senso di opposizione assoluta 
dei due termini, non solo si è in contradizione col 
Deismo, ma si viene posti nell’impossibilità di spie- 
| gare sì la coesistenza dei due elementi che la loro 
lotta, ambedue le quali formano il primo presup- 
posto di ogni nostro agire. 

Cotesto non può venir compreso che ammet- 
tendo che tra i due regni non vi sia opposizione 
radicale ma sola distinzione relativa, la quale sorge, 
quando l’uomo è costretto dalle esigenze della vita 
di passare dall’ Animalità all’ Umanità, e quando 
per mezzo della convivenza sociale riesce a rom- 


Introduzione | 17 


pere la tirannia della Natura ed a diventare si- 
gnore di essa. La Civiltà, per quanto, come dice 
il Ward (1), nei suoi effetti particolari e nelle sue 
forme storiche, sia un prodotto teletico e volon- 
tario dell’uomo, è nel suo complesso e nella sua 
forma essenziale un fatto naturale e necessario della 
vita umana; ed essa, sebbene sia relativa al vo- 
lere ed al potere degli individui, appunto perchè è 
il risultato del lavoro delle generazioni passate, 
forma il fondamento ed anzi il presupposto delle 
azioni degli uomini attuali, ed ha per essi un valore 
di comando superiore e naturale. Il lavoro coltu- 
rale, l’assimilazione cioè e lo sviluppo del patrimonio 
spirituale, diventa un imperioso dovere per l’uomo, 
il quale non può agire che in quanto ubbidisce alle 
norme etiche ed in quanto riconosce il dovere della 
cooperazione e della solidarietà sociale. La Filosofia 
dell’azione presuppone quindi come suo fondamento 
uia concezione idealistica; questa però non implica 
nè l’Idealismo gnoseologico, nè l’Idealismo metem- 
pirico e teologico, ma soltanto l’Idealismo etico, il 
quale afferma l’esistenza ed il valore delle Idealità 
colturali e delle norme etiche e pone come base di 
ogni azione veramente umana la sottomissione del- 
l'egoismo e lo sviluppo dell’altruismo. Cotesto Idea- 
lismo etico è completato e corretto dal Realismo 
gnoseologico e metafisico e dall’ Umanismo, cioè 
dall’affermazione dell’esistenza del Mondo esteriore, 
su cui agiamo per modificarlo e trasformarlo, e su cui 


(1) WaRD, Sociologie pure. Paris, 1905. Vol. I. pag. 17-8. 
Vol. II, pag. 341-2. 
G. CEscA. — La Filosofia dell’azione 2 


18 La Filosofia dell’azione 


estendiamo il nostro potere reale man mano che 
aumenta in noi l’intelligenza e la moralità. La Fi- 
losofia dell’ azione così riconosce, sì la realtà delle 
forze esteriori, che si oppongono a noi, che la po- 
tenza della nostra attività teoretica e pratica, e così 
si oppone non solo a tutte quelle concezioni idealiste 
che negano l’esistenza del Mondo esterno, ma anche 
a tutte quelle opposte che esagerano il potere delle 
forze esteriori e che disconoscono ogni spontaneità 
ed ogni efficacia all’agire umano. Essa diviene in tal 
modo il contrapposto delle Filosofie del Fatalismo, 
della passività e della rassegnazione, e si oppone net- 
tamente ad esse, anche quando alla potenza somma 
della Natura sostituiscono quella dell’Ente assoluto, 
di Dio, il quale, essendo l’unica sostanza e l’unica 
causa efficiente, rende impossibile ed inutile ogni 
lavoro umano. 

3. — La Filosofia dell’azione, come abbiamo visto, 
è quella concezione, la quale riconosce la primalità 
e la preponderanza dell’agire su tutte le altre atti- 
vità umane. L’individuo non può conservare la 
propria esistenza, nè trasmetterla ad altri, se non 
agisce; egli per vivere ha bisogno di trasformare e 
di assimilare il materiale offertogli dall’ ambiente, 
e di lottare contro le forze naturali, sicchè l’azione 
è la condizione prima ed il mezzo precipuo della 
vita animale ed umana. Da cotesta necessità fon- 
damentale e primordiale dell’agire scaturisce l’esi- 
genza che tutte le altre attività psico-fisiologiche 
siano interamente subordinate all’azione e traggano 
da questa la loro direzione, estensione e limitazione. 
Non soltanto la struttura morfologica si è confor- 


Introduzione 19 


mata a tale esigenza, ma anche tutta la vita psi- 
chica è rimasta sempre dipendente da essa, sì nella 
sua finalità che nel suo significato e valore. Per 
quanto la Psiche umana si sia liberata dalla limi- 
tazione che ha nel mondo animale, ed abbia ces- 
sato di essere esclusivamente pratica , pure il lato 
teoretico e speculativo, che si è sempre più svilup- 
pato, è rimasto ognora intimamente connesso all’a- 
zione e dipendente da essa. Noi conosciamo le cose, 
soltanto in quanto abbiano agito sopra di esse o 
reagito contro di esse, e perciò le conosciamo in 
rapporto al nostro agire, cioè come oggetti o come 
mezzi ausiliari della nostra attività. La concezione 
teoretica proviene sempre da un bisogno pratico e 
rimane sempre orientata verso un fine pratico , il 
quale dà la direzione fondamentale alla nostra ap- 
percezione, e con ciò limita il valore ed il significato 
di tutti i nostri percetti, recetti e concetti. 

La scelta che noi facciamo nella percezione dei 
diversi lati ed elementi degli oggetti è sempre ba- 
sata, come ben mostrò il Bergson (1), su un criterio 
pratico, sull’eliminazione cioè di tutto ciò che non 
interessa i nostri bisogni e quinai le nostre azioni. 
Lo stesso vale per la concezione astratta, la quale 
non solo si basa sempre sulla percezione e conserva 
il carattere pratico di questa, ma ubbidisce pure 
ad una regola di economia pratica, che si mostra 
sì nella formazione dei concetti che nell’evoluzione 
del loro significato. Essi, per quanto siano astratti 
e speculativi, rimangono puri mezzi economici per 


(1) BeRGSON, Matiere et .Memoire. Paris, 1903, pag. 25-39. 


20 La Filosofia dell’azione 


riassumere e sistemare l’esperienza; e tale sistema- 
zione ha sempre il fine pratico di aumentare la po- 
tenza dell’uomo sulla Natura, ed è tanto più vera 
ed esatta, quanto più è riducibile ai dati percet- 
tivi. Il concetto di fatti è il prodotto della astra- 
zione di alcuni elementi ritenuti secondari e della 
concentrazione di alcuni altri reputati primari e 
fondamentali, e cotesto nostro giudizio sul valore 
relativo delle note si basa sempre sulla loro mag. 
giore o minore importanza pratica. Egualmente 
quella sostituzione dei concetti semplici ai fatti 
complessi, che si mostra nella Scienza, ha la sua ori- 
gine nel bisògno pratico di ottenere un facile orien- 
tamento nel mare magno della nostra esperienza, 
per riuscire così a comprendere meglio la Natura 
e ad agire su di essa con maggiore efficacia. 
Contro di ciò si potrebbe dire che speculazione 
ed azione non sono qualche cosa di omogeneo, ma 
di opposto, perchè la prima è un atto interiore ed 
analitico, la seconda un atto esterno e sintetico. 
Tale opposizione è però puramente apparente e 
sgorga dell’arbitraria separazione dei due lati com- 
plementari ed inseparabili della vita. Cotesta è sì in- 
teriorità che esteriorità, sì analisi che sintesi; essa 
involge necessariamente tanto l’esistenza dell’essere 
vivente e dell'ambiente esterno fisico, biologico e so- 
ciale, quanto l’azione reciproca tra i due; e siffatta 
azione poi riesce possibile, soltanto quando il sog- 
getto abbia acquistato conoscenza del Mondo e sia 
riuscito a dirigervi contro le sue attività, e perciò 
c'è bisogno di ambidue i processi complementari 
di analisi e di sintesi. Fra i due però il principale 


Introduzione 21 


e definitivo è il secondo; esso è il fine, mentre il 
primo non è che il mezzo, come si vede dal fatto 
che, dal momento che l’uomo per vivere deve non 
solo addattarsi all’ ambiente ma più specialmente 
trasformarlo e conformarlo a seconda dei suoi bi- 
sogni, l’analisi conoscitiva diviene il semplice mezzo 
che permette cotesta ricostruzione sintetica. 

La Filosofia dell’azione deve procedere dal fatto 
dell’agire all’analisi critica del complesso degli ele- 
menti che lo costituiscono ed all’enunciazione delle 
condizioni, che sono presupposti da esso e che lo 
rendono possibile. Azione vuol dire fatto, cioè can- 
giamento operato dall'uomo nel Mondo, ed indica 
quindi qualche cosa che si fa, che diviene, che si 
muta per opera degli sforzi degli uomini sulle cose 
esterne. Gli elementi adunque di ogni agire sono: 
1) il soggetto agente; 2) l’oggetto su cui agisce, 
3) la relazione tra questi due termini; 4) il pro- 
dotto di cotesta relazione. Nel primo elemento poi 
noi dobbiamo distinguere diversi momenti, perchè 
l’uomo può agire come semplice individuo psico- 
fisico 0 come membro di una società, e può essere 
spinto e guidato nella sua azione da motivi e fini 
diversi, giacchè questi possono essere suoi o pro- 
venire da altri uomini, possono essere liberi o coatti, 
coscienti od incoscienti, automatici o volontari, e 
possono scaturire dalla considerazione oggettiva 
delle cose o dalla loro valutazione soggettiva. An- 
che l’oggetto può essere svariato : oggetto mate- 
riale, naturale o artificiale, animale, uomo d’ altra 
razza o nazione, concittadino, amico o nemico; ed 
egualmente a seconda dello stato del soggetto e 


22 La Filosofia dell’azione 


dell’oggetto può variare la relazione tra i due. Fra 
questi vi può esistere armonia oppure antagonismo; 
cotesto ultimo però non può essere assoluto e du- 
raturo, perchè allora non si avrebbe azione reale, 
è necessario invece che alla diversità iniziale sus- 
segua una finale corrispondenza ottenuta per mezzo 
degli sforzi del soggetto. Per riuscire in tale intento 
vi sono dei mezzi speciali, che rendono più pronta 
e più facile l’azione, e questi sono: 1) mezzi og- 
gettivi, consistenti in strumenti e macchine che sono 
prodotti dall’ intelligenza umana per aumentare il 
potere dell’uomo; 2) mezzi soggettivi emozionali, i 
quali eccitano l’attività, dànno pace e felicità in- 
terna, ed aumentano l’energia della volontà; 3) mezzi 
sociali, consistenti nell’ organizzazione del lavoro, 
nella cooperazione e nella solidarietà. 

L’azione, essendo una relazione tra il soggetto 
e l'oggetto, varia a seconda che sono diversi questi 
due termini, e come la natura dell’oggetto agisce 
non solo sulla qualità dell’ effetto ma anche sullo 
stato consecutivo del soggetto, così dalla natura 
del soggetto dipende la modalità e l’intensità della 
trasformazione dell’oggetto. Cotesta dipendenza si 
mostra non soltanto in riguardo ai diversi tipi 
d’individui agenti, ma anche in riguardo ai diversi 
mobili dell’azione dello stesso individuo. La con- 
dotta umana risulta da due ordini di fattori: in- 
terni ed esterni; i primi consistono nel tempera- 
mento, nel carattere, nella disposizione permanente 
d’animo, nell’umore momentaneo, e da essi trag- 
gono origine i differenti tipi di uomini; i secondi 
provengono dall’educazione, dalle occupazioni abi- 


Introduzione 23 


tuali, dall'ambiente famigliare e sociale, dalle vi- 
cende della vita, dall’esito della propria attività, dal 
giudizio e dall’azione degli altri, e dal rapporto reci- 
proco di tutti i fattori risultano i motivi della con- 
dotta. I tipi umani si possono distinguere nelle tre 
grandi classi dei passivi, degli attivi e degli iperattivi; 
nella prima si comprendono gli apatici, gli umili, i 
rassegnati, i tolleranti, i suggestionabili ed i pa- 
zienti ; nella seconda stanno gli uomini consci del 
loro potere e reagenti ad ogni eccitazione, intenti 
a migliorare l’ambiente ed a riformare la società; 
nella terza invece sono inclusi i prepotenti, gl’intol- 
leranti di ogni opposizione e freno, gli egoisti, gli 
anarchici, i promotori delle ribellioni e delle più strane 
novità. I motivi dell’azione si possono distinguere 
in egoisti, sociali ed altruisti. I primi derivano dal 
piacere e dall’utile personale, i secondi dall’ azione 
che i concittadini esercitano sopra di noi, i terzi in- 
vece dall’ amore, dalla coscienza del dovere e dal 
sacrificio di sè. Ogni individuo viene determinato 
da uno o l’altro di tali motivi a seconda che pre- 
valgono su di lui ì diversi fattori della condotta, 
e perciò l’azione, che è il prodotto di quelli, varia 
sempre in conformità della natura e della forza dei 
fattori interni ed esterni, che hanno agito sul sog- 
getto, e che l’hanno conformato in un modo del 
tutto peculiare. 

Da tutti cotesti mezzi motivi e rapporti è dipen- 
dente il prodotto dell’azione, il quale riesce più o 
meno utile all'uomo oggettivamente e soggettiva- 
mente, ed ha più o meno valore, in quanto pro- 
duce una trasformazione dell’ambiente esteriore con- 


24 La Filosofia dell’azione 


forme ai bisogni umani, ed in quanto contribuisce 
a civilizzare l’individuo ed a convertirlo in persona 
morale. 

L’azione umana si mostra poi nell’esperienza sotto 
diverse forme. Queste dal lato soggettivo sono: 
1) azione istintiva, 2) impulsiva, 3) imitativa, 4) in- 
tenzionale volontaria, 5) individuale, 6) sociale; dal 
lato oggettivo sono : 1) azione rivolta direttamente 
a procacciare il necessario alla vita (lavoro mate- 
riale), 2) rivolta indirettamente a tale intento col 
dominare le forze naturali (lavoro tecnico indu- 
striale), 3) rivolta a rendere più facile e più efficace 
il lavoro materiale (lavoro intellettuale colturale). 
Riguardo poi al fine le azioni si distinguono in: 
1) egoistiche, 2) ego-altruistiche, 3) altruistiche sem- 
plici, 4) eroiche, cioè fatte a beneficio degli altri con 
sacrificio proprio. 

Coteste forme non sono del tutto coesistenti, ma 
l’agire umano va soggetto ad uno sviluppo sì nel- 
l’individuo che nella specie, il quale sviluppo pro- 
cede gradatamente dall’azione istintiva ed impul- 
siva alla volontaria e libera. Parallela a tale pro- 
gressione sì mostra l’altra riguardante l’ oggetto e 
l’efficienza del lavoro. Le azioni da prima sono atti 
di pura difesa ed adattazioni passive all’ ambiente 
naturale, e sono ristrette a ciò che soddisfa ì bi- 
sogni del momento presente, poi poco a poco sì tra- 
sformano in atti di offesa ed in adattazioni attive, 
cioè in trasformazioni dell'ambiente, ed hanno per 
oggetto qualche cosa di futuro e di duraturo. Sorge 
così l’ambiente artificiale della Civiltà, la quale in- 
volge la cooperazione e quindi la Moralità, e così 


Introduzione 25 


costringe l’individuo, al suo entrare nella vita ci- 
vile, a compiere una serie di nuove azioni speciali 
rivolte esclusivamente ad impadronirsi del patri- 
monio intellettuale e morale accumulato dalle ge- 
nerazioni passate. Cotesto patrimonio determina 
così quasi inconsciamente le attività dei singoli, e 
questi alla lor volta divengono coscienti delle pro- 
prie forze e tendenze per mezzo della lotta contro 
l’ambiente fisico e sociale, in seguito alla quale 
sono costretti ad un incessante lavoro esterno e ad 
un continuo controllo sulle proprie intenzioni ed 
azioni. 

4. — L’analisi dell’ agire ci mostra come questo 
involga necessariamente alcuni presupposti filosofici, 
i quali non sono altro che l’espressione delle condi- 
zioni della necessità e della possibilità dell’ azione. 
Cotesta appare a noi come un processo reale tra il 
soggetto e l’oggetto, il quale processo consiste pre- 
cisamente nella modificazione del secondo da parte 
del primo. Essa presuppone quindi l’esistenza reale 
sì del soggetto che dei diversi oggetti, ed essendo 
semplice trasformazione, limitata e condizionata, 
dell’oggetto, presuppone pure che tanto l’ agente 
che i pazienti siano dotati di proprie attività, e che 
le sfere di queste si intreccino diversamente, sì da 
ostacolare o da favorire l’azione del soggetto. L’a- 
zione presuppone così che la nostra attività riesca 
efficiente sulle cose, che queste cioè, come ben dice 
il Boutroux (1), dipendano da noi, ed in tal modo 
toglie ogni fondamento alle dottrine fatalistiche, sì 


(1) BOUTROUX, L’idée de loi naturelle. Paris, 1901, pag. 11. 


26 La Filosofia dell’azione 


materialistiche che teologiche. Nello stesso tempo 
però deve riconoscere che anche le cose hanno una 
propria realtà ed attività; essa, appunto perchè, 
come dice il Boutroux (1), è un modo di entrare 
in relazione con la Realtà, presuppone necessaria- 
mente questa, e quindi riesce incompatibile col Mo- 
nismo spiritualistico, che pone lo Spirito umano 
quale sola vera realtà e che riduce le cose esteriori 
a-pure illusioni. Inoltre dal fatto dell’ azione non 
si può concludere col Boutroux (2), che lo Spirito 
umano, in quanto è volontà e libertà, sia potenza 
infinita, perchè il suo potere è sempre limitato, fi- 
nito e condizionato sia dalla sua stessa essenza che 
dagli ostacoli, che trova nell’ ambiente, come si 
vede dal fatto che riesce soltanto alla trasforma- 
zione ed utilizzazione di quanto si trova nella Na- 
tura. Si deve poi anche rammentare che la volontà 
è una tendenza, soltanto perchè trova fuori di lei 
qualche cosa che la ostacola, e che appunto perchè 
è tale, non si esaurisce mai, ma ha un còmpito in- 
definito, a cui si avvicina progressivamente, senza 
raggiungerlo mai. In tale impossibilità del completo 
raggiungimento, in tale discordanza tra il fine pro- 
postosi e l’effetto conseguito, sta l’infinità del suo 
lavoro, la quale è tutto l’opposto dell’infinità della 
sua potenza, perchè involge la finità, la limitazione 
e la dipendenza di essa. 


(1) BouTROUX, Le role de la ph:losophie dans le passé et 
dans le present, nella Revue internationale de lEnseiguemeni, 15 Fe- 
vrier 1904, pag. 115. 

(2) id. De la contingence des lois de la Nature. Pa- 
ris, 1898, pag. 156. 


Introduzione 27 


L’azione non soltanto implica l’esistenza reale sì 
del soggetto che dell’oggetto, ma involge anche 
l’efficienza causale di ciò che fa il primo sul se- 
condo, e perciò, come contrasta ad ogni concezione 
filosofica idealistica, solipsistica ed attualistica, così 
è pure recisamente contraria alla considerazione pu- 
ramente funzionale del nesso causale. Se soggetto 
ed oggetto non sono che gruppi di rappresenta- 
zioni, non si può più parlare dell’azione del primo 
sul secondo nè della resistenza di questo a quello, 
perchè ambidue questi termini implican» l’esistenza 
reale di esseri dotati di una propria attività, ed 
aventi una realtà a sè ben diversa dall’attualità 
delle semplici rappresentazioni che abbiamo di essi 
nella nostra mente. Egualmente se la causa si ri 
duce alla funzione matematica, cioè alla semplice 
dipendenza di una grandezza da una e più altre, 
e se le si toglie il carattere di efficienza, non si. 
può comprendere la possibilità‘ e l’efficacia dell’a- 
zione. Cotesta implica sempre una trasformazione 
dell’oggetto per opera del soggetto, e quindi pre- 
suppone che i mutamenti di quello sono prodotti 
ed operati dai movimenti di questo, il che è tutte 
l'opposto della semplice dipendenza funzionale. In 
questa non si fa che constatare l’esistenza di un 
rapporto di dipendenza tra i due termini, ma tale 
constatazione non è sufficiente, bisogna procedere 
avanti e domandare quale specie di dipendenza si 
mostri, se semplice o reciproca, e nel primo caso si 
deve poi vedere quale dei due termini è il condi- 
. zionante e quale è il condizionato, quale cioè la causa 
e quale l’effetto. La Matematica, perchè astrae 


28 Lo Filosofia dell’azione 


dalle cause e dalle forze fisiche, non fa tali ricer- 
che, e si limita a mostrare nell'equazione l’ egua- 
glianza quantitativa dei due termini, ma tutte le 
scienze concrete, che si occupano di qualità e di 
forze reali, non possono fermarsi alla funzione, 
ma devono passare alla connessione causale. Per 
quanto causa ed effetto siano eguali quantitativa- 
mente, essi sono del tutto diversi nella loro natura 
e qualità; la prima è il produttore, il secondo il 
prodotto, e come questo non può mai divenire il pro- 
duttore della propria causa, così quella non può mai 
essere il prodotto del proprio effetto. Cotesta im- 
possibilità di scambiare i due termini si mostra 
chiaramente nell’azione, la quale è appunto trasfor- 
mazione di un oggetto per opera di un soggetto; 
questo è sempre la causa efficiente, quella sempre 
l’effetto prodotto, sicchè tra i due non vi può es- 
sere una semplice dipendenza funzionale ma esclu- 
sivamente una connessione causale. 

Ogni azione esige poi uno sforzo, che è sentito 
come dolore da chi lo compie, e tale sentimento 
può rimanere inavvertito, quando il bisogno o la 
coazione obblighino ad agire, oppure quando come 
conseguenza di esso si attenda il raggiungimento 
di un piacere maggiore. Cotesta aspettazione di- 
strugge il senso di dolore, e si ha allora l’ azione 
pronta ed efficace, mentre invece, se non si mostra la 
speranza, il dolore permane e toglie ogni capacità 
di agire. Perciò nei primordi della Civiltà manca 
ogni inclinazione al lavoro, cioè all’azione duratura, 
ordinata ed efficace, e si preferiscono la distrazione, 
il giuoco, il divertimento e l’ozio; e si rende quindi 


Introduzione 29 


necessaria una lunga educazione, che abitui l’uomo 
al dominio delle sue inclinazioni egoistiche e che 
lo spinga a compiere sforzi dolorosi al presente per 
ottenere beneficii futuri e duraturi. Affinchè sorga 
tale abito, è necessario che gli uomini siano consci 
della necessità dell’azione per la conservazione e per 
il miglioramento della vita, e che scorgano che gli 
effetti delle loro azioni non spariscono ma perman- 
gono per un dato tempo, il quale è tanto più lungo, 
quanto più forte, più concorde e più continuato 
fu lo sforzo. Il dominio delle forze naturali si ot- 
tiene poi soltanto mercè la ripetizione e la coordi- 
nazione delle azioni; esclusivamente quando i sin- 
goli agiscono con continuità di fini e con armonia 
d’intenti, si ottiene un prodotto duraturo del loro 
lavoro e si forma quel patrimonio colturale, che 
viene trasmesso alle nuove generazioni. La Civiltà 
diviene così la condizione sine qua non della vita 
umana, perchè senza di essa l’uomo sarebbe rimasto 
distrutto dalle forze naturali e dagli altri esseri vi- 
venti; allora però sorge un nuovo dovere per l’uomo, 
perchè egli deve partecipare al lavoro colturale, e 
ciò non può fare, se non obbedisce alle norme mo- 
rali, se non frena l’egoismo e se non sviluppa l’al- 
truismo. L’uomo quindi deve vivere moralmente e 
deve sottoporre tutte le sue azioni ad un giudizio 
di valutazione morale basato sul valore che esse 
hanno per la vita e per la Civiltà. 

L’esistenza dell’uomo, della Natura, della Società 
e della Civiltà sono i presupposti necessari dell’ a- 
zione umana e perciò non possono formare l’ og- 
getto specifico della Filosofia dell’azione, ma de- 


30 La Filosofia dell’azione 


vono venir studiati dalla Filosofia della Natura 
e dello Spirito. Quella invece deve occuparsi delle 
condizioni della possibilità e dell’ efficienza dell’a- 
gire, e deve mostrare come e perchè l’ individuo 
possa reagire contro l’ambiente fisico e sociale ed 
in quanto riesca a modificarlo. Inoltre essa deve 
studiare le regole del lavoro umano e le norme 
della condotta, in seguito alle quali è possibile la 
cooperazione sociale e l’azione reciproca tra l’indi- 
viduo e la comunità. Come vedremo nella prima 
parte del nostro studio, tutte coteste condizioni si 
riassumono nell’Ideale, il quale forma così l’oggetto 
precipuo della Filosofia dell’azione. L’ Ideale però 
può essere preso in due sensi del tutto diversi : in 
un significato immanente ed in uno trascendente, 
per cui compito principale della Filosofia diviene la 
ricerca del valore delle due concezioni. Per riuscire 
in tale intento essa deve esaminare se il fatto del. 
l’Ideale involga l’esistenza di fattori soprannaturali, 
oppure se sia esplicabile partendo da una conside- 
razione immanente puramente umanistica della vita 
e della Civiltà. La prima tesi è sostenuta dalle dot- 
trine metempiriche e teologiche, e la critica di esse 
diviene la condizione necessaria della fondazione di 
una dottrina umanistica, perchè qualora esse siano 
dimostrate errate, si ottiene una giustificazione ne- 
gativa ed indiretta dell’ Umanismo. La dimostra 
zione positiva e diretta risulta invece dall’ esame 
delle idealità e dalla constatazione del loro valore 
puramente umano, esente cioè da ogni pretesa me- 
tempirica e teologica. 

Il compito quindi della Filosofia dell’azione è tri- 


- Sy, ar 


Introduzione 31 


plice, consiste cioè : 1) nell’esame dell’origine, dello 
sviluppo e del significato dell’Ideale, 2) nella con- 
statazione del valore puramente umano delle Idea- 
lità, 3) della dimostrazione della erroneità delle dot- 
trine idealiste che sostengono il valore trascendente 
delle concezioni ideali. Perciò il nostro studio si 
divide in tre parti, delle quali la prima ha per og. 
getto l’Ideale, la seconda le Idealità umane, e la 
terza l’Idealismo metempirico e teologico. 


PARTE PRIMA 


L'IDEALE 


I. — L’azione e l’anticipazione del futuro. 


Come abbiamo visto nell’ Introduzione, le azioni 
umane possono assumere forme svariate, ed in 
queste si scorge la massima differenza tra le azioni 
istintive, abitudinarie, ed imitative da una parte e 
le azioni riflessive e volontarie dall’altra. Mentre le 
prime sono le semplici reazioni motrici della sensa- 
zione, e sono un prodotto automatico e passivo del 
soggetto, le seconde sono una produzione attiva e 
spontanea della riflessione e della volontà. Coteste 
quindi sono le vere e proprie azioni umane, quelle 
invece sono azioni puramente animali preumane, 
perciò noi dovremo volgerci all'esame di esse per 
vedere quali ne siano le condizioni indispensabili 
ed i fattori. 

L’azione volontaria non esige soltanto la coscienza 
completa di tutti i momenti dell’azione, ma implica 
necessariamente il proponimento di un fine e la 

G. CESCA. — La Filosofla dell’azione 3 

— 33 — 


34 La Filosofia dell’azione 


scelta dei mezzi adatti a raggiungerlo. L’ elemento 
essenziale nella volizione sta adunque nel fine, giac- 
chè da questo viene determinata la scelta dei mezzi 
e viene data realtà ed efficacia all’ azione. Il fine 
poi non è altro che la rappresentazione anticipata 
del termine dell’azione, cioè dell’effetto che questa 
avrà, quando sarà compiuta. Tale termine e sif- 
fatto compimento non esistono che nel futuro; di 
fatti non possono esistere nel presente, perchè, se 
esistessero di già, non ci sarebbe più bisogno del- 
l’azione, dal momento che essa, prima di cominciare, 
sarebbe di già. compiuta; non potevano esistere nel 
passato, non solo perchè allora sarebbero ricordi e 
non fini, ma più specialmente perchè ogni agire, 
per quanto possa avere maggiore o minore somi- 
glianza cogli atti passati, è sempre qualche cosa di 
nuovo, che esiste soltanto quando si fa. Esclusiva- 
mente allora esistono tutte le condizioni speciali sì 
del soggetto che dell’oggetto, come soltanto allora 
sì mostra quella precisa relazione tra i due, che co- 
stituisce la determinata azione e che la distingue 
da tutte le altre. Appunto perchè è tale, l’ azione 
implica sempre una futura trasformazione dell’ og- 
getto; soggetto ed oggetto preesistevano all’ agire 
del primo sul secondo, ma soltanto dopo che è sorta 
tra i due una relazione tale da permettere al primo 
di spiegare la sua attività sul secondo, si ha l’a- 
zione, la quale involge sempre qualche cosa di fu- 
turo, qualche cosa che ancora non è ma che tra 
breve sarà. 

Che l’azione volontaria implichi necessariamente 
il futuro, lo si vede ancor meglio dal fatto che ogni 


L’azione e anticipazione del futuro 35 


azione è la sintesi ordinata ed armonica di una 
serie più o meno lunga di movimenti, i quali non 
sono collegati esclusivamente da un nesso causale, 
ma più specialmente da un nesso finale. Nel movi- 
mento non è la prima contrazione muscolare quella 
che determina le seguenti, ma invece l’ ultimo ri- 
sultato condiziona tutti i momenti anteriori, perchè 
tutti sono fatti in modo da rendere possibile il 
compimento finale dell’azione. Non è il movimento 
passato che determina il presente, nè questo con- 
forma a sè il futuro, ma si è invece cotesto che 
sin da principio tra i diversi movimenti possibili 
sceglie quelli che sono adatti al fine e che permet- 
tono l’armonico compimento dell’azione. 

L’agire adunque involge non solo l’ aspettazione 
ma anche l’anticipazione del futuro, cioè non si at- 
tende soltanto l’avvento di qualche cosa d’indeter- 
minato, che suscita in noi speranza o timore, ma 
si prevede nettamente quale sarà tale avvento, ed 
anzi cotesta anticipazione determina tutti i succes- 
sivi momenti dell’azione, la quale è sempre con- 
nessa all’ idea di qualche cosa, che ancora non è, 
ma che sorgerà necessariamente più tardi. Com'è 
possibile cotesta anticipazione ?î Come possiamo 
prevedere il futuro ? Abbiamo un mezzo per cono- 
scere ciò che ancora non è ? La nostra cognizione 
è limitata all’ esperienza, quindi non possiamo co- 
noscere che il passato per mezzo del ricordo ed il 
presente per mezzo della percezione, e non possia- 
mo in alcun modo conoscere il futuro, il quale è 
ciò che ancora non è, ciò che non è stato ancora 
nella nostra coscienza. Si mostra quindi un’ anti» 


36 La Filosofia dell’azione 


nomia tra la conoscenza e l’azione; la prima è chiusa 
nel presente e nel passato, la seconda esige invece 
la conoscenza del futuro come condizione sine qua 
non della sua possibilità, della sua realizzazione e 
della sua efficienza. Come possiamo risolvere tale 
antinomia ? 

Essa sarebbe insolubile, se i tre termini di pas- 
sato, presente e futuro fossero del tutto separati 
tra loro e quasi concretizzati in tre oggetti diversi. 
Ciò però non è, perchè la serie del tempo è con- 
tinua e perchè i tre momenti di essa si implicano 
e si completano a vicenda. Presente, passato e fu- 
turo esistono soltanto in quanto l’uno richiama ed 
esige l’altro; essi non sono oggetti fissi ma termini 
correlativi, tanto che il passato è di già stato il 
presente e che il futuro lo diverrà; quindi ambidue 
hanno un preciso significato, soltanto se vengono 
riferiti al momento attuale. Cotesto poi non è il 
semplice punto matematico d’intersezione tra il pas- 
sato ed il futuro, ma è qualche cosa di più , giac- 
chè, come mostrò il Bergson (1), esso è ciò che 
m’ interessa, ciò che vive per me, ciò che mi pro- 
voca all’azione, e perciò si estende sì verso il pas- 
sato che verso il futuro; sicchè appunto perchè è 
ciò che continuamente si fa, perchè è la mia azione 
imminente, è una percezione del passato immediato 
ed una determinazione dell’avvenire immediato. 


(1) BERGSON, op. cit. pag. 145-9, 152, 163. Il SEAILLES dice che 
noi non siamo mai nel presente, siamo sempre o indietro oppure 
“avanti, in ciò che non è più ed in ciò che non è ancora (£Essais 
sur le genie dans l’art. Paris, 1903, pag. 109). 


a —— 


+» 


L’azione e l’anticipazione del futuro 37 


Se nel presente adunque sono intimamente con- 
nessi passato e futuro, se i tre termini non sono 
separati tra loro, con ciò ogni difficoltà non è tolta, 
perchè rimane sempre quella inerente all’ anticipa- 
zione del futuro. Di questo non possiamo avere una 
conoscenza eguale a quella del passato e del pre- 
sente, ma soltanto una congettura analogica ed ipo- 
tetica, ottenuta per mezzo dell’applicazione all’ av- 
venire di quanto sappiamo del presente. Se l’azione 
esige la previsione dell’effetto futuro, e se la cono- 
scenza è limitata a ciò di cui abbiamo avuta espe- 
rienza, quella anticipazione la potremo ottenere 
soltanto imaginando ciò che avverrà in conformità 
a quanto è già accaduto nel passato. 

Essendo però ogni azione qualche cosa di nuovo, 
la congettura rimane sempre più o meno analogica, 
ed ha quindi bisogno di una verificazione, che sarà 
sempre parziale. Tale verificazione, per quanto sia 
relativa e limitata, è sufficiente per i bisogni della 
vita pratica, alla quale basta una previsione molto 
probabile, tale cioè da permettere il compimento del- 
l’azione. L’agire si basa quindi su una previsione del 
futuro verificata nelle sue grandi linee e nei suoi 
momenti essenziali, e tale congettura analogica ve- 
rificata diviene il fondamento della nostra succes- 
siva anticipazione del futuro immediato. Più tardi 
la sempre crescente conferma, parziale ma sufli- 
ciente, dei risultati previsti produce in noi l’abito 
mentale di credere che il futuro sarà, più o meno, 
analogo al passato, e dà origine alla credenza all’Uni- 
formità della Natura ed alla coerenza ed unità del 
nostro carattere. Cotesti due principî divengono 


38 La Filosofia dell’azione 


così i taciti presupposti di ogni nostra azione e 
reazione, le quali sarebbero inefficaci ed anzi inattua- 
bili, se noi dovessimo supporre che sì gli uomini che 
le cose materiali potessero cangiare continuamente 
a capriccio la loro natura e la loro attività (1). Ogni 
azione dell’uomo sulla Natura e sulla Società si 
basa sul presupposto che sì le cose materiali che 
gli esseri viventi agiscono sempre in conformità 
alla loro essenza, e che non possono comportarsi 
differentemente e meno ancora capricciosamente. 
Come l’agire implica un potere effettivo dell’uomo 
sulle cose, esige pure che queste abbiano un modo 
immutabile di azione e di reazione e che quello ub- 
bidisca sempre al suo carattere ed alle esigenze 
della vita individuale e sociale. L’Indeterminismo 
e la Filosofia della coutingenza negano invece ogni 
regolarità ed ogni determinazione sì interna che 
esterna delle azioni, e sostengono che esse sono 
sempre qualche cosa di totalmente nuovo, di libero, 
anzi di capriccioso, ma in tal modo rendono im- 
possibile ogni previsione del futuro e distruggono 
ogni possibilità dell’agire. 

Si dirà che cotesta esigenza deterministica è in 
completa opposizione con un’ altra esigenza dell’a- 
zione, la quale non può riuscire efficace, se non 
sgorga dalla personalità stessa dell’agente, cioè se 
‘non è un di lui atto libero non coatto. Tale opposi- 


(1) Se gli uomini, dice molto bene il WAR, potessera agire li- 
beramente, cioè differentementemente e senza tener conto del loro 
carattere e del loro ambiente, non si potrebbe dare una scienza 
dell’azione (op. cit. Vol. I. pag. 64). 


ae —- 


nir——-- _-__———— 


L’azione e Vanticipazione del futuro 39 


zione è però soltanto apparente, perchè la libertà, 
che è richiesta dall’azione, non è il libero arbitrio, 
che nega ogni determinazione, ma è la esclusione 
di ogni coazione esterna e l’accettazione spontanea 
e personale dei motivi determinanti all’agire. L’an- 
tinomia tra Determinismo e libertà si mostra esclu- 
sivamente, quando ambidue i termini vengono presi 
in un senso assoluto, quando il primo s’ intende 
come predeterminismo e la seconda come capriccio 
sprovvisto di ogni ragione; ma se invece vengono 
presi nel senso relativo, che hanno tanto nella 
Scienza che nella pratica, divengono non soltanto 
compatibili tra loro, ma anche complementari. La 
volontà difatti è sempre determinata da motivi, ma 
tale determinazione, lungi dall’ escludere, presup- 
pone nell’agente l’attività personale, la spontaneità 
e la scelta, poichè il motivo non è qualche cosa di 
esterno che s'impone all’Zo, ma è la elaborazione 
propria e spontanea della personalità. Cotesta elabo- 
razione poi non è fatale nè predeterminata, ma è 
sempre più o meno libera, perchè proviene dalla 
scelta operata su due ordini di motivi che sono 
sempre presenti alla coscienza umana. L’uomo non 
è nè puro egoismo nè puro altruismo, nè semplice 
sensibilità nè esclusiva ragione; in lui l’animalità e 
l’umanità coesistono, per quanto in gradi diversi, e 
dalla coesistenza di questi due ordini, sgorga la 
possibilità e la necessità della scelta e quindi la 
libertà relativa della volontà. 

Quando invece uno dei due motivi manca, allora 
non si ha più libertà, e cotesta mancanza si nota, 
non soltanto quando l’animalità e l’egoismo domi- 


40 La Filosofia dell’azione 


nano esclusivi, ma anche quando la ragione e l’al- 
truismo hanno acquistato tale impero da far tacere 
del tutto la sensualità. Tanto la bestia umana che 
l’eroe morale ed il santo non hanno libertà; essi 
mancano della possibilità di scelta, perchè la loro or- 
ganizzazione ed il loro carattere sono divenuti tali 
che rendono impossibile il sorgere di motivi con- 
trari alla loro natura e quindi tolgono ogni possi- 
bilità di scegliere. Essi sono dominati da una forza 
interna, ossessiva ed impulsiva, che fa loro vedere 
una sola delle due vie e fa scomparire del tutto 
l’altra, e perciò, per quanto siano uno nell’immo 
fondo e l’ altro al vertice sommo della gerarchia 
umana, pure ambidue non sono liberi. Ciò non vuol 
dire però che le loro azioni abbiano lo stesso va- 
lore, anzi esse sono del tutto opposte: l’azione bru- 
tale è l’ avanzo dell’ animalità, che predomina nei 
primi stadi della vita umana; l’azione eroica è l’ul- 
timo e sommo prodotto degli sforzi fatti dagli uo- 
mini per innalzare la loro moralità e per dominare 
l'egoismo e la sensualità: la prima è una tendenza 
istintiva accettata passivamente; la seconda è il 
frutto di una lunga serie di volizioni deliberate ed 
attuate con coscienza e continuità, vincendo tutti 
gli ostacoli che vi frappongono la vita materiale e 
sociale. In seguito a tale opposizione nell’origine e 


nel valore, noi non diciamo che siano ambedue li- 


beri, ma invece affermiamo che il primo, in quanto 
si lascia guidare dagli istinti animaleschi, è schiavo 
di questi, mentre invece sosteniamo che il secondo, 
il quale con lungo e costante lavoro riesce a de- 
bellare l’animalità e ad apprezzare i soli motivi ra- 


L’azione e l’anticipazione del futuro 41 


zionali altruistici, è libero. Come ben dice lo Spal- 
ding (1), il dominio degli appetiti è schiavità, il 
dominio della ragione e della coscienza morale è 
vera libertà. | 

Cotesta libertà, la quale non è altro che l’ obbe- 
dienza al dovere morale e la liberazione dal domi- 
nio della sensualità, è però ben lungi dall’essere il 
libero arbitrio e di includere la possibilità di volere 
ciò che si vuole. Essa anzi è il contrario, perchè 
il dovere morale, quando è da me accettato, mi 
impedisce di seguire la via del piacere, mi costringe 
ad obbedire alla sola norma etica. Nè si può dire 
che il dovere morale è tale, soltanto perchè si con- 
trappone ad un volere diverso da esso, perchè cotesta 
differenza sussiste soltanto in uno stadio iniziale 
della vita e sparisce be» presto per opera dello 
stesso dovere. Ed in vero io sono, in astratto ed 
originariamente, libero di seguire o no la legge 
etica, io posso sottrarmi coll’isolamento alle obbli- 
gazioni della vita sociale e posso negare valore ad 
ogni norma morale (2), ma se io mi accorgo che 
tale vita è realmente ineffettuabile, ed acconsento 
o decido perciò di sottostare all’imperativo, io non 


(1) SPALDING, L’educazione, mezzi e fine. Siena 1903, pag. 17. 

(2) Dice bene il CLIFtoRD che le leggi o massime morali hanno 
carattere ipotetico; esse rappresentano i mezzi per lo sviluppo 
della vita sociale, valgono solo quando sia presupposta l’ ipotesi 
che si voglia continuare la vita nella tribù, e sembrano catego- 
riche, soltanto perchè l’individuo non può difatto sfuggire alla 
voce del tribal self, che in lui si è costituito (citato da CaLò, 
L’individualismo etico nel secolo XIX. Napoli, 1906, pag. 11-12). 


42 La Filosofia dell’azione 


sono più libero di fare il mio talento, ma debbo 
sottoporre la mia volontà ad una legge costante ed 
universale. Se io sottostò a questa, perchè sono co- 
stretto dal bisogno o dalla forza, io vivo nella sem- 
plice legalità, na non sono ancora una persona mo- 
rale; se invece accetto spontaneamente e volonta- 
riamente la subordinazione e la riconosco come un 
prodotto della mia stessa natura, allora assurgo alla 
moralità. Questa include la mia spontaneità e la mia 
attività personale, ma esclude sempre ogni libertà as- 
soluta, perchè, finchè io rimango un essere morale, 
debbo sempre seguire il solo dovere etico e non 
posso tener alcun conto del mio piacere. 

Non si può dire perciò cogli Spiritualisti che la 
libertà sia richiesta dalla moralità e dalla ragione 
pratica, perchè queste presuppongono esclusivamente 
la liberazione dagli istinti animali e l’attività per- 
| sonale e spontanea dell’uomo, il quale vuole sol- 
tanto ciò che è stato prodotto, elaborato ed accet- 
tato da lui in conformità alla sua natura. Anzi 
quanto più questa diviene razionale, quanto più 
costante e coerente diventa il carattere, quanto più 
alta si mostra la personalità, tanto minore è la li- 
bertà di scelta e tanto maggiore è la necessità del- 
l’agire morale. Da ciò si vede come non esista 
nessuna reale antinomia tra il Determinismo e la 
libertà relativa, e come ambedue possano esprimere 
due esigenze dell’azione di egual valore. 

In seguito alla credenza pratica nella coerenza e 
nell’ uniformità noi possiamo, entro certi limiti, 
anticipare il futuro, prevedendo ciò che faremo e 
quale ne sarà l’effetto sull'ambiente fisico e sociale. 


L’azione e l’anticipazione del futuro 43 


Così accanto alle percezioni del presente ed ai ri- 
cordi del passato sorgono le rappresentazioni ideali 
del futuro e tutte e tre formano gli elementi co- 
stitutivi delle nostre cognizioni. Coteste non sono 
mai stati semplici ma sono sempre composte dei 
tre elementi variamente distribuiti; la percezione 
difatti non è pura presentazione ma involge sem- 
pre la sintesi di rappresentazioni, sì mnemoniche 
che ideali, unite armonicamente alla presentazione, 
la quale acquista il suo vero carattere e significato 
soltanto dalla relazione che ha con ambedue. Noi 
non percepiamo tutto ciò che si presenta alla no- 
stra coscienza, ma soltanto ciò che vogliamo, ciò 
che desta la nostra attenzione e curiosità; sicchè è 
la rappresentazione ideale e teleologica quella che 
compie la scelta tra gli elementi presentativi e rap- 
presentativi e fa sorgere così la percezione. La 
stessa cosa si ha nel recetto e nel concetto, nei 
quali la concentrazione su dati elementi e )’ astra- 
zione dagli altri dipende dal fine che ci proponiamo, 
e dall’ufficio che noi vogliamo compiere per mezzo di 
essi, e di ambedue noi siamo consci per mezzo delle 
rappresentazioni ideali. 

La conoscenza adunque, appunto perchè è un 
mezzo per l’azione, involge sempre quella rappre- 
sentazione del futuro, che parrebbe del tutto op- 
posta alla sua natura. Essa non può istruirci real- 
mente che sul presente e sul passato, ma ciò non 
ostante va sempre accompagnata ad una previsione 
dell'avvenire, la quale non rimane un elemento 
transitorio e secondario ma diviene sempre più du- 
raturo e dominante, finchè negli stadi più avanzati 


44 La Filosofia dell’azione 


della Civiltà finisce coll’essere fondamentale e prin- 
cipale. Noi dobbiamo ora vedere che cosa sia cotesta 
rappresentazione ideale, come sorga, e che relazione 
abbia colle percezioni della Realtà e colle creazioni 
fantastiche della mente. 


II. — L’Ideale ed il Reale. 


All’uomo volgare sembra netta e recisa la distin- 
zione tra la cosa reale e la cosa sognata od ima- 
ginata, mentre invece il fanciullo e l’uomo primi- 
tivo sono ben lontani dal fare tale differenza, e 
credono invece che ogni cosa pensata sia reale. 
Così i sogni, le allucinazioni, i miti, le leggende, 
le favole sono tenuti per rappresentazioni di fatti 
reali, e soltanto più tardi l’ esperienza mostra la 
differenza tra ciò che ha esistenza reale fuori di 
noi e ciò che è puramente pensato, e fa sorgere 
la distinzione esclusivamente pratica tra il reale e 
l’imaginario, tra ciò che limita e contrasta la nostra 
attività e ciò che è semplice prodotto di essa e che 
non può quindi esercitare alcuna azione su di noi. 

Cotesta differenza fatta dall’uomo civile, normale 
e volgare, diventa però sempre meno netta e pre- 
cisa, quanto più progredisce la riflessione; allora 
sì scorge da una parte che nelle percezioni entra 
un gran numero di elementi soggettivi, in seguito 
ai quali si confondono spesso quelle colle allucina- 
zioni e colle illusioni, e dall’altra che i sogni e le 
rappresentazioni fantastiche non sono in tutto crea- 
zioni dell’ imaginazione ma contengono pure pa- 
recchi elementi tratti dalle sensazioni interne ed 


-- ja /_ I 


L’Ideale ed il Reale 45 


interpretati dai ricordi dell’ esperienza passata. La 
distinzione poi svanisce del tutto in seguito alla 
riflessione filosofica sulla conoscenza. 

La sensazione, che è tenuta dall’ uomo volgare 
come il criterio della Realtà, appare al filosofo come 
qualche cosa di relativo all’individuo e quindi ac- 
quista un valore soggettivo, mentre che il pensiero, 
trascurando le qualità sensibili puramente sogget- 
tive, perviene alla concezione di un oggetto eguale. 
per tutti ed esente dalla relatività della sensazione. 
Il pensiero quindi lungi dall’essere il produttore di 
ciò che esiste soltanto in noi, diviene il creatore 
della vera Realtà, che corregge e completa l’Attua- 
lità sensibile. Mentre così si scorge capovolta la 
differenza tra il pensato ed il reale, l’analisi dell’i- 
maginazione mostra che questa non crea ex mihilo 
le imagini fantastiche ma le costruisce in seguito 
ad una trasformazione del materiale mnemonico 
preesistente. Cotesta trasformazione proviene da 
una scelta operata dalla mente, la quale da prima 
opera per istinto e per imitazione, ma poi lavora con 
intenzione in conformità alle tendenze ed ai bisogni 
dei singoli individui. 

La distinzione diviene vieppiù incerta ed oscil- 
lante, quando tra i due campi del reale e dell’ima- 
ginario sorge quello dell’Ideale. Questo è un quid 
medium tra i due; non è il reale, poichè esiste solo 
nel pensiero, ma non è neppure una rappresenta 
zione fantastica arbitraria ed illusoria, perchè pro- 
viene da un bisogno intellettuale ed emozionale, 
poichè rimane ristretto nel campo del possibile e 
poichè si riferisce sempre alla Attualità, della 


46 La Filosofia dell’azione 


quale anzi diviene un simbolo ed un mezzo per 
fissare l’esperienza e per porla al servizio dell’azione. 
Cotesta, come abbiamo visto, esige sempre la con- 
cezione di ciò che ancora non è ma che sarà; ed anzi, 
come vedremo meglio in seguito, la convivenza so- 
ciale e la cooperazione umana riescono impossibili 
senza una concezione ideale di ciò che deve essere, 
di ciò a cui debbono ubbidire gli uomini, se vo- 
gliono conservare la loro vita insieme all’esistenza 
della Società e della Civiltà. In seguito a tale necessità 
pratica, l’Ideale viene distinto nettamente dalla rap- 
presentazione fantastica e viene posto in intima con- 
nessione con la Realtà, tanto che, mentre è relativo a 
questa ed esprime anzi la possibilità di parziale 
modificazione di essa, diviene alla sua volta la norma, 
sì teoretica che pratica, del reale. Cotesto viene ap- 
prezzato a seconda delle concezioni ideali del sin- 
golo, e tale giudizio di valore non si limita a re- 
golare la vita pratica, ma determina la stessa co- 
gnizione, perchè del Mondo esteriore noi conosciamo 
soltanto i lati e gli aspetti che interessano la no- 
stra individualità, mentre trascuriamo tutti gli altri. 
Inoltre la sensazione, essendo individuale, è inco- 
municabile agli altri; di essa si ha puramente una 
coscienza soggettiva personale, non una conoscenza 
oggettiva, ed eguale per tutti. Per ottenere quest’ul- 
tima si deve passare dalla percezione al concetto, 
il quale per mezzo di un segno fissa e denota ciò 
che hanno di essenziale e di comune i recetti delle 
sensazioni dei singoli individui, e così ci dà ciò che, 
essendo comunicabile agli altri e valendo per tutti, 
diviene il fondamento della Scienza collettiva e 
progressiva. 


L’Ideale ed il Reale AT 


In tal modo l’Ideale, per quanto in origine sia 
opposto al reale e sia affine alle costruzioni fanta- 
stiche, diviene poi del tutto opposto a queste ed 
interamente affine a quello, tanto che, come dice il 
Seailles (1), è il possibile, che sarà domani il reale. 
Mentre il sogno e la Poesia rimangono creazioni 
soggettive arbitrarie ed illusorie, la concezione ideale 
è una costruzione necessaria per interpretare, mo- 
dificare e completare la Realtà, la quale viene rap- 
presentata in relazione all’Ideale, che l’appercepisce 
e le dà così pienezza di note e vivacità di colo- 
rito. Essendo esso un prodotto necessario dei biso- 
gni pratici e delle aspirazioni superiori dell’ uomo, 
la sua caratteristica essenziale sta nell’ efficienza 
sulla Realtà, la quale continuamente diviene e si 
trasforma in seguito all’azione guidata dagli ideali, 
tanto che questi divengono la fonte prima di ogni 
nostra attività si teoretica che pratica. È concezione 
ideale quella sola che agisce sul reale, e le crea- 
zioni poetiche divengono ideali, quando cessano di 
essere un’arbitraria illusione oppure un giuoco ca- 
priccioso, quando rimangono ristrette nel campo del- 
l’attuabile, quando sì mettono in intimo rapporto col 
lavoro colturale, e quando tentano di proporre nuovi 
fini definiti e concreti all’azione sociale. L’Ideale si 
confonde così pienamente con la Realtà umana, la 
quale non è ciò che esiste in sè e per sè fuori di 


(1) SEAILLES, Essais sur le genie dans l’art. Paris. Alcan, 1903, 
pag. 108. Il SoREL pone come caratteristica dell’Ideale la sua rea- 
lizzazione nel futuro prossimo immediato, e ciò egli chiama il po- 
stulato dell’applicabilità (Degenerazione capitalistica, pag. 95). 


48 La Filosofia dell’azione 


noi, ma ciò che viene sentito ed apprezzato da noi 
e che può servire a soddisfare i bisogni della vita. 
Tutto ciò che noi facciamo nostro, tutto ciò che ci 
commuove, che suscita speranza o timore, inclina- 
zione od avversione, tutto ciò che è connesso con la 
nostra vita emozionale, tutto ciò che entra come 
elemento nelle nostre azioni, è reale per noi, ed 
appunto perciò non parliamo di soli oggetti reali 
ma anche di pensieri, sentimenti e volizioni reali. 
Tutti cotesti, benchè sieno nostri stati di coscienza, 
. sono egualmente una parte della nostra Realtà, 
quando non siano esclusivamente pensati ed ima- 
ginati, ma divengano elementi, motivi e fini del 
nostro agire. Allora, in quanto sono realmente vis- 
suti dal soggetto, in quanto sono nella loro piena 
attualità ed efficienza, sono stati di coscienza reali 
e non pure imagini del sogno e della fantasia. 


Ill. — L’Ideale teoretico. 


Le costruzioni ideali possono essere di diversa 
specie : teoretiche e pratiche; le prime poi sì distin- 
guono in scientifiche e speculative; le seconde in 
pragmatiche ed in etiche. Le concezioni scientifiche 
servono a dare oggettività, unità e sistematizza- 
zione alla conoscenza, la quale, come abbiamo detto, 
è alla sua origine soggettiva ed individuale ed ha 
quindi bisogno di un processo di rettificazione, che 
la tolga dallo stato di supposizione e di congettura 
e che la faccia passare all’oggettività. Essendo noi 
chiusi nei fenomeni e non potendo penetrare nel- 
l’in sè delle cose, l’oggettività non potrà essere che 


ones 


Sinai 


L’1ldeale teoretico | 49 


ciò che, lungi dal rimanere peculiare ad ogni in- 
dividuo, diviene invece eguale per tutti e comune 
a tutti gli uomini normali. Ciò che è sentito esclu- 
sivamente dal singolo, è puramente soggettivo, ciò 
che può essere egualmente concepito da tutti, è 
oggettivo; e parimente le congetture e le ipotesi 
create dai singoli rimangono individuali, finchè tutti 
gli altri uomini non riescono a trovare nell’esperienza 
una verificazione ed una conferma. Nella convivenza 
sociale adunque l’individuo apprende la differenza 
tra il soggettivo e l’oggettivo; il primo è la co- 
scienza individuale, unilaterale, frammentaria e co- 
lorita da sentimenti e da tendenze speciali, il se- 
condo è ciò che non ha tali limitazioni ma che ap- 
pare a tutti come permanente ed uniforme, cioè 
come essenziale. Per l’uomo sociale l’oggettività sta 
nel concetto, ma questo, essendo privato di tutte 
le determinazioni qualitative e sensibili, rimane un 
semplice schema di relazioni astratte oppure un 
simbolo intenzionale contratto di ciò che è comune 
alle diverse presentazioni; schema e simbolo che 
hanno valore e significato, soltanto in quanto pos- 
sono essere riempiti oppure interpretati dai dati 
sensibili che sono tratti dall’esperienza reale, ed in 
quanto permettono la pronta fissazione della cono- 
scenza e la facile constatazione di nuove relazioni 
tra ì gruppi di percezione. 

Il vero sapere scientifico a differenza dell’ empi- 
rico, più che nella constatazione dei fatti dell’espe- 
rienza, consiste nella loro connessione e sistematiz- 
zazione organica e nella loro esplicazione, cioè nella 
scoperta delle relazioni tra i fatti, nella subordina- 

G. Cesca — La Filosofia dell’azione | 4 


50 La Filosofia dell’azione 


zione progressiva del fatto sotto una concezione 
generale condensante e riassumente tutti i partico- 
lari, i quali altrimenti rimarrebbero inutile e sterile 
‘ ingombro della memoria. Appunto perciò dai concetti 
dobbiamo passare alle teorie ed ai sistemi scienti- 
fici, cioè a quelle concezioni ideali, per mezzo delle 
quali noi riusciamo a coordinare e fissare al loro 
posto i fatti particolari sì da intenderli nel loro si- 
gnificato e valore. Cotesto è l’ufficio pedagogico ed 
‘economico delle teorie, le quali sono tanto più utili 
e fruttuose, quanto più servono di punto di con- 
centrazione e di cristallizzazione alle sparse cono- 
scenze di un dato ordine di fenomeni. Ogni Scienza 
quindi, in quanto cerca di togliere le lacune del- 
l’esperienza e di dare armonia ai risultati di essa, 
ha bisogno di costruzioni sintetiche ideali, le quali 
sono bensì prodotti della fantasia, ma, come tutti 
gli altri ideali, hanno realtà ed efficienza, quando 
vengono confermate dalle nuove esperienze e quando 
rendono facile e sicuro il lavoro colturale della 
Umanità. 

La Scienza pretende di possedere la verità asso- 
luta e di giungere all’ esattezza ed alla compiu- 
tezza della dimostrazione, ma cotesta pretesa non 
è giustificata, perchè, come mostrò il Clifford (1), 
l'esattezza non è mai assoluta ma sempre relativa 
ed approssimativa, è cioè la massima possibile , di 
cui abbiamo bisogno, e perchè la dimostrazione si 
chiude nel circolo vizioso o nella tautologia, oppure 
rimanda sempre ad un termine ultimo indimostrato 


> 


(1) CLIFFORD, Das wissenschaftliche Denken. Leipzig 19, pag. 11. 


L’Ideale teoretico 51 


ed indimostrabile, e quindi non può essere mai 
compiuta. Il massimo risultato viene ottenuto dalla 
Scienza, quando si libera dalle determinazioni qua- 
litative e si limita alle relazioni astratte quantitative, 
ma allora ha ben ragione il Natorp (1) di dire che 
l'esattezza deriva dalla voluta limitazione dell’ og- 
getto studiato in seguito alla quale il sapere di- 
viene puramente schematico e formale. Allora l’og- 
getto reale concreto viene sostituito da un’ astra- 
zione arbitraria ed artificiale, la quale non soddisfa 
più ai bisogni dell’azione umana, e perde così ogni 
efficienza sulla Realtà, e non può quindi neppure 
venir considerata come un Ideale. 

Lo stesso valore puramente fantastico si deve ri- 
conoscere ai prodotti ultimi della sistematizzazione 
delle conoscenze ottenuti per mezzo della specula- 
zione filosofica. Le concezioni sintetiche di questa, 
quando sono basate su materiali insufficienti e su 
astrazioni arbitrarie, divengono del tutto ipotetiche 
e fantastiche e riescono del tutto opposte alla Realtà 
sperimentale. Appunto perciò la costruzione meta- 
fisica, come ben dice lo Stohr (2), è basata massi. 
mamente sulla fantasia, la quale crea qualche cosa 
di diverso dalla Realtà; essa difatti risulta dall’eli- 
minazione dalla esperienza delle varietà, delle dif- 
ferenze e delle separazioni che mostrano i fenomeni, 
e dall’assunzione della continuità, dell’ armonia e 
della unità. La speculazione metafisica, se da un 
lato diviene pura Poesia, in quanto crea un’imagine 


(1) NATORP, Philosophische Propéideutik, Marburg 1903 pag. 8-9. 
(2) STOHR, Leitfaden der Logik, Leipzig-Wien 1905, pag. 141. 


52 La Filosofia dell’azione 


fantastica del Mondo, dall’altro corrisponde ad un 
bisogno logico dello spirito, il quale è spinto sempre 
a ricercare l’unità sotto la molteplicità e la varietà 
dei fenomeni. Essa, in quanto tende a fondere i 
risultati ultimi delle Scienze, diviene Metafisica em- 
pirica, ed avrebbe lo stesso valore delle teorie scien- 
tifiche, se fosse possibile di togliere la limitazione 
e la discontinuità dei diversi campi del sapere, di 
verificare tutte le ipotesi e di pervenire così ad 
una sicura dottrina unitaria sulla Natura. Noi ab- 
biamo visto però che l’ esattezza e l’ universalità 
della Scienza sono proporzionate al grado di astra- 
zione di essa, e che in seguito a ciò dalle costru- 
zioni deduttive formali non si può ottenere alcuna 
esplicazione reale del contenuto dell’esperienza. Da 
ciò verrebbe che la Metafisica, dovendosi basare 
sulle Scienze più sviluppate, non potrebbe conte- 
nere che un puro schema astratto, ma cotesto ca- 
rattere la condurrebbe alla completa negazione del 
suo ufficio teorico e pratico, e perciò essa cerca di 
ovviare all’inconveniente col dare un contenuto alle 
relazioni formali. Questo contenuto viene tratto 
dalla Realtà sensibile, nella quale ogni filosofo 
sceglie uno dei diversi aspetti e lo assume come es- 
senziale e fondamentale. Ognuno fa ciò a seconda 
delle sue tendenze e delle sue aspirazioni, a seconda 
cioè del suo apprezzamento della Attualità, in seguito 
al quale la concezione metafisica cessa di essere 
vuota e sterile formula astratta, e diviene invece 
qualche cosa di attuoso e di efficace sulle azioni 
umane. 

Tale risultato però non deve far credere che essa 


L’Ideale teoretico 53 


abbia raggiunta l’oggettività nelle sue costruzioni 
progressive, perchè l’ipotesi metafisica, essendo per 
sua natura unilaterale e semplicista, rimane sempre 
insufficiente a spiegare tutta la Realtà, e perchè 
riesce efficace soltanto in seguito alla risonanza 
emozionale che trova nello spirito umano. Cotesto 
contenuto emozionale però, per quanto possa essere 
comune a molti uomini, rimane nella sua essenza 
qualche cosa di personale, e distrugge così quella pre- 
tesa di universalità, che è insita in ogni speculazione, 
e che è la precipua giustificazione di ogni costru- 
zione concettuale della Scienza. Questa nacque dal 
bisogno di rendere la percezione individuale comu- 
nicabile agli altri ed eguale per tutti, e nell’adempiere 
tale ufficio sviluppò tanto l’astrazione, che perdette 
ogni contatto con la Realtà, finchè da ultimo la spe- 
culazione, per ridar vita allo schema morto, fu co- 
stretta a riammettere come integrante e come es- 
senziale quell’elemento soggettivo, che era stato da 
principio bandito. Abbiamo quindi un’antinomia 
tra il punto di partenza ed il punto di arrivo della 
Scienza, tra la percezione soggettiva ma reale e 
viva e la concezione oggettiva ma astratta e morta; 
e tale contrasto viene in parte tolto dalla Metafi- 
sica, la quale cerca di compensare la mancanza di 
rigore logico col contenuto emozionale e coll’efficienza 
pratica delle sue ipotesi. 

Il sapere, se vuole cessare di essere uno schema 
vuoto e se vuole divenire strumento di azione ef- 
ficace e sicura, non può lasciarsi guidare esclusi- 
vamente dalla Logica teorica astratta, fondata sul 
principio d'identità e di contradizione, ma pur 


54 La Filosofia dell’azione 


anco dalla Logica pratica, basata sull’ analogia e 
sulla probabilità. Cotesta è la vera Logica dell’inven- 
zione, mentre la prima non è che la Logica della 
verificazione, la quale serve puramente di mezzo per 
frenare la prima entro ai giusti confini e per costrin- 
gerla ad esaminare ad ogni passo la portata ed il va- 
lore dei risultati ottenuti. La Logica formale non è 
adunque il motore del progresso scientifico ma sol- 
tanto il freno, che c’impedisce di cadere nelle esplica- 
zioni infondate ed arbitrarie. Queste divengono tali, 
non quando sono riconosciute come provvisorie ed 
ipotetiche, ma quando pretendono di esplicare l’in sè 
delle cose; mentre invece rimangono vere ed effi- 
caci, quando si limitano a mostrare l’ aspetto ed 
il significato che gli oggetti hanno per noi quali 
materia della nostra attività. L’esplicazione della Na- 
tura deve essere quindi sempre in analogia alla 
nostra esperienza, ed appunto perciò la Scienza 
moderna è dominata del principio dell’Evoluzione, 
il quale, come ha ben mostrato il Windelband (1), 
è la negazione dell’esplicazione veramente scienti- 
fica e naturalistica, è l’introduzione nella Biologia 
della concezione storica. Essa afferma difatti che la 
vita in generale è, come la vita umana, una storia, 
della quale si possono narrare gli stadi principali, 
e si possono determinare, più o meno approssima- 


(1) WINDELBAND, Geschichte der Philosophie. Tubingen-Leipzig, 
1900, pag. 525. Già il BOUTROUX aveva detto che non è la na- 
tura delle cose che deve essere l’oggetto supremo delle nostre ri- 
cerche scientifiche ma la loro storia (De la eontingence des lois de 
la Nature. Paris, Alcan, 1898, pag. 145). 


L’Ideale teoretico DD 


tivamente, i fattori dei mutamenti ed il modo della 
loro azione. Cotesta trattazione è la sola valida, è 
la sola che ci possa dare sì descrizioni precise ed 
esatte, che esplicazioni reali concrete, del tutto 
opposte alle formole astratte delle Scienze fisico- 
matematiche. 

Le concezioni metafisiche, come abbiamo visto, 
hanno nel loro contenuto un’origine puramente 
emozionale ; esse provengono bensì dal bisogno di 
unificare l’esperienza e di colmare le lacune delle sin- 
gole Scienze, ma si basano non tanto sull’ esplica- 
zione della Realtà, quanto sull’ apprezzamento di 
essa. Lo stesso fatto, la stessa circostanza possono 
venir valutate diversamente a seconda del modo in 
cui ci comportiamo verso l’ ambiente esterno, e 
tale comportamento, attivo o passivo, dipende alla 
sua volta dal carattere diverso del popolo e dell’in- 
dividuo. Se noi ci comportiamo passivamente, cioè 
subiamo l’azione esterna e ci adattiamo ad essa, 
allora siamo disposti ad esagerare l’azione del fat- 
tore esterno ed a considerare come nullo il fattore 
soggettivo. Sorgono così le dottrine meccanistiche, 
materialistiche, naturalistiche, fatalistiche le quali ne- 
gano la Causalità psichica e la Libertà morale e si 
chiudono nell’edonismo, nell’egoismo e nel quietismo. 
Se invece siamo abituati a reagire attivamente contro 
le forze dell'ambiente, se cerchiamo in tutti i modi 
di limitare e di ostacolare l’impero della Natura, 
di ovviare agli incovenienti della vita e di diffon- 
dere vieppiù il regno dell’ Umanità, ‘allora siamo 
disposti a riconoscere l’importanza dell’attività psi- 
chica e di negare la necessità fisica. Nascono così 


56 La Filosofia dell’azione 


le dottrine spiritualistiche, dinamiche, liberiste ed 
umaniste, le quali negano la necessità ed il pre- 
determinismo dell’ evoluzione naturale e ricono- 
scono il grande potere dell’ uomo di modificare 
il mondo fisico e sociale. Il Materialismo sì mostra 
così come la Filosofia dei rassegnati e dei beati pos- 
sidentes, che vogliono godersi in pace la ricchezza 
acquistata; lo Spiritualismo e l’Umanismo sono in- 
vece la Filosofia di coloro, che non sono contenti 
di ciò che hanno, e che, essendo insoddisfatti ed 
irrequieti, cercano ognora qualche cosa di meglio 
per sè e per gli altri. 


IV. — L’Ideale pratico. 


L’Ideale non tende soltanto a dare unità e quindi 
efficacia pratica al sapere, ma serve anche a soddi- 
sfare un altro bisogno imperioso dell’uomo. Questo 
non si limita a conoscere e ad agire, ma appunto 
poichè lavora, si affatica e si stanca, e quindi ha 
bisogno della quiete e del riposo, per riparare all’e- 
saurimento delle forze e per acquistare la tranquil- 
lità e la calma, le quali sono indispensabili alla 
concezione ed all’esecuzione di qualsiasi opera ma- 
teriale e spirituale. Tutti gli uomini poi, sì barbari 
che civili, sentono vivo il bisogno di godersi in 
pace la vita, di togliersi dal tedio e dalle noie delle 
occupazioni quotidiane, e di eccitare la sensibilità 
in modo che non senta la stanchezza ed il dolore. 
A tale intento servono da una parte, i giuochi, le 
feste e le ebbrezze prodotte dagli alcoolici e dai 
narcotici; dall’altra le danze, i canti, la musica e la 


L’ldeale pratico 57 


Poesia. Le creazioni dell’imaginazione, in quanto 
servono di conforto e di ristoro di fronte al pe- 
sante lavoro giornaliero, cessano dì essere puri pro- 
dotti fantastici ed illusori e divengono ideali ca- 
paci di modificare l’agire umano, anzi la loro effi- 
cienza diviene tanto grande, che finiscono per es- 
sere prese come un’imagine della vera Realtà, se non 
della presente, almeno di quella che sorgerà nel fu- 
turo. Allora esse divengono la misura dell’ apprez- 
zamento della Realtà e si confondono colle conce- 
zioni metafisiche, di cui abbiamo parlato. 

Tali costruzioni ideali non servono soltanto a di- 
strarre, ma anche a rendere tollerabile la vita, 
quando essa si mostri troppo dura e troppo piena 
di mali fisici e di miserie sociali. Quanto più brutta 
è la Realtà, tanto più bella sorge la concezione di 
un Mondo futuro, terrestre o celeste, in cui i mali 
presenti spariranno e saranno compensati da beni 
e da godimenti maggiori. Mentre l’uomo fortunato, 
che trova nel Mondo il piacere e la felicità, sì con- 
tenta di ciò che ha e non cerca altro di meglio, 
l’uomo infelice, oppresso dai dolori e dalle sventure, 
è costretto a formarsi una concezione di un Mondo 
migliore e di sperare nel futuro evento di esso. 
Solo la fiducia e la speranza gli permettono di con- 
tinuare a vivere ed a lottare, ed anzi acuiscono le 
sue forze intellettuali e morali, e lo rendono perciò 
sempre più forte e migliore. 

Tale potenza educatrice e miglioratrice della sven- 
tura non sta nel male e nel dolore stesso, poichè 
questi possono essere tollerati pazientemente e pos- 
sono anzi produrre la sfiducia in sè stessi e spin- 


58 La Filosofia dell’azione 


gere ad accontentarsi di una vita sempre peggiore. 
Perchè l’ infelicità divenga fonte di attività e di 
progresso, bisogna che sia sentita come tale e che 
Venga reputata come uno stato immeritato ed in- 
degno dell’uomo, perchè altrimenti sembra qualche 
cosa di naturale e di necessario, a cui l’ individuo 
non può nè sottrarsi nè ribellarsi. Perchè sorga la 
protesta contro il male, perchè il dolore porti a 
maggiore attività, è necessario che l’uomo ne scorga 
l’accidentalità e la transitorietà, e creda che non 
sia il compagno inseparabile di ogni vita. Quando 
l'individuo confronta le condizioni sue con quelle 
degli altri, quando pensa che egli ha lo stesso di- 
ritto che hanno gli altri alla felicità, allora egli 
vuole togliere da sè il male e fa ogni sforzo per 
migliorare la propria sorte. Qualora poi le condi- 
zioni sociaii rendano impossibile il coronamento 
dei suoi sforzi, allora sfoga le sue proteste col creare 
una concezione ideale di un Mondo futuro, in cui 
i suoi desiderî saranno soddisfatti. 

L’Ideale pratico, che così sorge, è del tutto op- 
posto, nella sua essenza e nei suoi risultati, a quel- 
l'egoismo quietistico, che cerca di togliere il Male 
col distruggere il desiderio e con lo sradicare i bi- 
sogni più imperiosi del corpo e dello Spirito. Cer- 
care la felicità nella passività e nell’apatia, rinchiu- 
dersi nel proprio Io, e vivere lontani dal Mondo 
fisico e sociale, è un sogno, che soli pochi solitari 
ed ammalati possono fare, perchè la vita umana è 
possibile soltanto per mezzo dell’ intima relazione 
coll’ambiente, ed anzi per mezzo della lotta contro 
la Natura. I bisogni, i desiderî, le aspirazioni sono 


L’Ideale pratico 59 


prodotti necessari della struttura e delle funzioni 
umane, e nessun ascetismo nè nessun egoismo pos- 
sono svellerli dall’individuo, il quale non deve cer- 
rare la pace nella mancanza di appetizioni, ma 
deve invece tentare, per mezzo della sua sapienza 
e della sua attività, di raggiungere la maggior pos- 
sibile conformità tra le condizioni interne e le esterne 
della sua vita, per potere pervenire così alla calma 
ed alla tranquillità psichica. Per raggiungere tale 
intento finale gli fa duopo di una disciplina continua 
e di uno sforzo persistente della volontà, il quale 
è agevolato, stimolato e diretto dalla concezione 
ideale di un futuro Mondo migliore. 

Quando cotesta creazione viene riposta nel Mondo 
trascendente, allora serve soltanto di narcotico per 
attutire i dolori presenti, e spinge l’uomo a dive- 
nire passivo ed apatico ed a cadere in braccia al 
quietismo ed alla rassegnazione. Tutte le aspira- 
zioni sono rivolte al Cielo, e l’infelicità attuale viene 
ricercata come un mezzo per guadagnare la somma 
felicità futura, e perciò il credente non si occupa 
di migliorare la vita terrena, ma anzi sempre 
più la lascia peggiorare. Tutto l’opposto avviene, 
quando sorge un Ideale terreno molto diverso dalla 
Realtà presente, ma ciò non ostante ritenuto come 
realizzabile nel futuro. Allora l’uomo trova quella 
sempre più brutta e più misera; ma invece di ras. 
segnarsi ad essa, cerca di correggerla e di miglio- 
gliorarla per mezzo dei suoi sforzi che mirano al 
prossimo raggiungimento della méta ideata. Ap 
punto perciò l’Utopia è un mezzo potente di pro- 
gresso civile; tutte le grandi rivoluzioni politiche, 


60 La Filosofia dell’azione 


tutti i più forti movimenti sociali sono stati pro- 
vocati dalle concezioni ideali, le quali, malgrado 
fossero utopistiche, erano ritenute come prossima- 
mente effettuabili. A cotesta idea del prossimo evento 
del nuovo regno della giustizia si deve lo slancio 
e lo zelo degli apostoli della buona novella, i quali 
riescono così a scuotere l’ignavia delle masse ed a 
‘spingerle ad una potente azione collettiva, ed in 
tal modo se non pervengono a produrre la integrale 
realizzazione dell’Utopia, ottengono sempre il pro- 
gressivo riavvicinamento ad essa. Come lo zelo dei 
primi Cristiani è stato acuito dalla dottrina della 
Parousia, così la propaganda socialista ha trovato, 
come ben dice il Sorel (1), nell’idea catastrofica e 
nell’utopia della palingenesi sociale il suo maggior 
aiuto; ma mentre quella, perchè soprannaturale, è 
rimasta socialmente inefficace e sterile, questa in- 
vece ha ‘ prodotto tutto quel movimento di riforme 
sociali e di miglioramenti nelle condizioni delle 
classi lavoratrici, che i più opposti partiti politici 
cercano ora di attuare. 


V. — L’Ideale sociale. 


Essendo l’uomo un essere socievole, che non può 
vivere lontano dalla comunità, il suo Ideale è sempre 
condizionato non solo da ciò che pensano gli altri uo- 
mini, insieme ai quali vive, ma anche da quella conce- 
zione unitaria e comune che sorge dal seno stesso 


(1) SOREL, op. cit., pag. 282. 


L’Ideale sociale 61 


della Società, come risultante delle opposte credenze 
e tendenze. Perchè gli uomini possano convivere 
e cooperare armonicamente alla produzione dei beni 
colturali, è necessario che essi s’intendano tra loro, 
sieno consci del fine comune, cui mirano, e ricono- 
scano che le loro azioni devono divenire mezzi ne- 
cessari ed armonici per il raggiungimento di quello. 
Inoltre la Società non è un’aggregazione caotica 
d’invidui indipendenti, ma è la loro organizzazione 
puramente etica, la quale consiste nella coordina- 
zione dei loro sforzi e nella subordinazione ad un 
intento comune. C'è bisogno, quindi, di un vincolo 
che tenga uniti gli uomini; nelle società primitive, 
famigliari e gentili, cotesto vincolo è di sangue, 
giacchè la comunità è tenuta unita dalla discen- 
denza di tutti i membri da un comune progenitore; 
ma quando la società gentile sparisce e sorge la 
società civile, la civitas, allora ci vuole un legame 
spirituale, che renda possibile il mutuo comprendi- 
mento e la cooperazione, e tale intento ha appunto 
l’Ideale sociale. I 

Cotesto, per quanto possa essere sorto nella mente 
dei singoli sacerdoti, profeti, poeti e filosofi, è sem- 
pre riconosciuto da tutti i cittadini come la mi- 
gliore espressione delle loro tendenze, dei loro bi- 
sogni e delle loro aspirazioni, e perciò diviene VI- 
deale comune, che riunisce tutti nel medesimo in- 
tento, che plasma in modo omogeneo lo spirito dei 
singoli, e mantiene ferma la compagine sociale. 
L’Ideale distrugge così l’egoismo e l’anarchia delle 
tendenze individuali, e forma una forza sociale ar- 
monica, la quale diviene il mezzo potente per do- 


62 La Filosofia dell’azione 


minare la Natura e per trasformarla a seconda dei 
bisogni e dei desiderî degli uomini. La Società, 
come organizzazione etica, può esistere soltanto 
mercè l’Ideale, il quale diviene poi anche il fattore 
dell’evoluzione sociale. Nessuna Società può rima- 
nere stazionaria, perchè mutando sempre le condi- 
zioni dell’ambiente fisico ed i rapporti reciproci che 
ha con le altre aggregazioni sociali, essa è soggetta 
ad un continuo mutamento, il quale non può rima- 
nere puramente superficiale, nè limitato agli organi 
direttivi, ma deve estendersi a tutti gli individui, 
giacchè allora soltanto diviene possibile la forma- 
zione di una nuova e più adatta organizzazione. 
L’Evoluzione sociale ha per sua condizione prin- 
cipale la continua trasformazione intellettuale, mo- 
rale e tecnica degl’ individui, ma perchè cotesta 
proceda rapida ed armonica, è necessario che sorga 
un nuovo Ideale comune, che diriga su nuove vie 
le attività di essi, che faccia sorgere nuove tendenze 
ed aspirazioni nei singoli, e che tolga l’opposizione 
proveniente dal misoneismo delle masse. Cotesto 
Ideale cresce in estensione ed in intensità, quanto 
| più progredisce la Civiltà, tanto che finisce col do- 
minare e dirigere interamente la vita dei cittadini. 
Questi nascono come membri di una famiglia e di 
una Società, e per poter vivere in questa devono 
conformarsi alle idee, ai sentimenti ed alle tendenze 
di essa, e quindi devono appropriarsi il patrimonio 
intellettuale accumulato dalle generazioni passate. 
Quello che l’Hegel chiamò lo Spirito oggettivo do- 
mina così lo spirito dei singoli, ma tale dominio 
non è nè assoluto, nè illimitato, nè fatale, perchè 


L’Ideale soeiale 63 


l’uomo diviene schiavo della Società, soltanto se per 
debolezza o per indifferenza si comporta passiva- 
mente di contro alla conformazione sociale e se su- . 
bisce l’imposizione esteriore. Invece se accetta l’e- 
redità sociale con beneficio d’ inventario , se si ri- 
serva sempre di giudicare da sè, se sottopone i co- 
mandi ad un esame critico, se per di più si fa ini- 
ziatore di una nuova modificazione, allora la sua 
schiavitù cessa e diviene invece creatore e coope- 
ratore di un nuovo ordine di cose ed aumentatore 
del patrimonio colturale. 

La Tecnica, l’Arte, la Scienza, il Diritto, la Reli- 
gione cangiano continuamente in seguito al piccolo 
ma incessante contributo dei singoli, i quali, come 
ben mostrò il Tarde (1), sono gli autori sì delle 
nuove tradizioni e delle nuove dottrine che delle 
future organizzazioni sociali. L’uomo civile di fatti 
non sì adagia passivamente nel Mondo fisico e so- 
ciale, che trova intorno a lui, ma lo trasforma a 
seconda delle sue tendenze, del suo modo di sen- 
tire e della sua concezione ideale. Non solo 1 Uma- 
nità crea sopra il Mondo della Natura quello della 
Civiltà, ma ogni individuo sviluppato si crea il suo 
‘proprio Mondo, e cerca di porlo in armonia sì col 
Mondo degli altri uomini singoli, che col Mondo 
civile comune. L’uomo civilizzato quindi ha da fare 
con quattro Mondi più o meno diversi, i quali de- 
vono però integrarsi armonicamente, perchè altri- 
menti non sarebbe possibile la vita nè dell’ indivi- 
duo nè della comunità. Questi quattro Mondi sono: 


(1) TARDE, Les lois sociales. Paris 1898, pag. 142-3, 146. 


64 La Filosofia dell’azione 


1) il Mondo naturale fisico ed organico, 2) il Mondo 
della Civiltà prodotto dal lavoro delle generazioni 
passate, 3) il Mondo ideale concepito dal singolo, 
che cerca di realizzarlo quanto più gli è possibile, 
4) il Mondo civile attuale quale risulta dalla coin- 
cidenza e dalla opposizione degli sforzi fatti dai sin- 
goli per aumentare e per migliorare l’eredità sociale 
del passato. 

In seguito alla necessità della partecipazione del. 
l’individuo al lavoro colturale si ha il fatto che il pro- 
gresso individuale consiste nel passaggio dalla vita 
istintiva, imitativa ed abitudinaria alla vita cosciente, 
riflessiva e volontaria. Cotesto progresso trova il 
sno indice nella formazione e nello sviluppo del- 
l’Ideale, il quale è appunto la condizione essenziale 
dell’attività riflessiva e volontaria, e perciò tanto 
più si accentua e si estende, quanto più cresce la 
Civiltà. In tal modo Idealità e Civiltà divengono 
sinonimi, e sono ambidue espressioni equivalenti 
dello stesso fatto unitario del progresso sociale, il 
quale non consiste soltanto nell’aumento del potere 
dell’Uomo sulla Natura (Civiltà materiale, Coltura 
nella terminologia dell’Humboldt), ma anche nella 
crescente spiritualità dell’uomo, nell’incremento in 
noi dell'Umanità e del dominio di sè (Civiltà spi- 
rituale, Civilizzazione secondo l’Humboldt (1)). 

L’Ideale individuale e sociale, come abbiamo visto, 
non è una concezione arbitraria e fantastica, ma 


(1) Citato dal BARTH, Die Philosophie der Geschichte als Sozio- 
logie, Leipzig 1897, pag. 253. 


L’Ideale sociale 65 


in quanto diviene il fine, cui tendono le azioni 
umane, è intimamente legato alla Realtà. L’Ideale 
concepito o sperato non rimane un trastullo oppure 
un sogno della mente, ma diviene l’ anticipazione 
di ciò che ancora non è ma che sarà, cioè del ri- 
sultato finale del lavoro dei singoli e della comu- 
nità. Esso indica quindi un còmpito necessario del- 
l’attività teoretica e pratica, la quale tende a rag- 
giungerlo con tutti gli sforzi senza mai riuscire 
pienamente a coglierlo. Non si può mai dare un 
pieno raggiungimento dell’Ideale; cotesto non si 
può trasformare del tutto in Realtà, non soltanto 
perchè alla di lui realizzazione si oppongono pa- 
recchi ostacoli fisici, psicologici e sociali, che impe- 
discono il pieno raggiungimento del fine, ma più 
specialmente perchè, come abbiam detto nell’Intro- 
duzione, la volontà non può chetarsi mai, essendo 
essa, per sua natura, tendenza verso un futuro di- 
verso dal presente e dal passato. In seguito a ciò 
non appena un ideale sta per essere raggiunto, su- 
bito ne sorge uno nuovo, che adita il compito fu- 
turo e superiore dell’attività, la quale, se si che- 
tasse, non solo cesserebbe di essere quello che è, 
ma anche condurrebbe l’uomo alla morte. La peren- 
nità dell’Ideale non proviene quindi dall’impotenza 
del nostro spirito a raggiungerlo, ma dall’incessante 
cangiamento del contenuto di esso, dovuto al fatto 
che la vita implica la riadattazione continua alle 
sempre mutate condizioni dell’ambiente fisico e so- 
ciale. 


G. CEscA — La Filosofia dell’azione 5 


66 La Filosofia dell’azione 


VI. — L’Ideale normativo. 


La concezione ideale di ciò, che ancora non è e che 
pur dovrà essere, non rappresenta esclusivamente l’i- 
magine della Realtà futura, ma, in seguito al fatto, 
che il fine determina i mezzi e dirige in tutto e 
per tutto l’azione veramente umana, essa diviene 
il modello dell’agire presente e quindi la regola e 
la norma dei giudizi e delle azioni e la misura del 
valore di tutti i pensieri, sentimenti e volizioni. 
Esprimendo l’Ideale il fine della volontà ed il còm- 
pito della vita umana, esso deve necessariamente 
dirigere e regolare tutti gli atti presenti, in modo 
da renderli mezzi adatti ed efficaci al raggiungi- 
mento del fine. Affinchè riesca in ciò, è necessario 
che esso divenga norma predominante della con- 
dotta ed escluda, quanto più è possibile, la determi- 
nazione edonistica individuale della volontà, la quale 
proviene dalla struttura organica dell’individuo. La 
vita umana implica sì la conservazione di questo 
che la propagazione della specie, e quindi è sempre 
in parte animalesca ed egoista ed in parte umana 
ed altruista, essa quindi ha bisogno di qualche norma 
superiore che regoli l’estensione e l’importanza delle 
due sfere. 

Cotesto è appunto il còmpito dell’Ideale, il quale 
toglie la lotta tra le esigenze egoistiche dell’indi- 
viduo e le altruistiche della specie, col mostrare 
come la necessità delle prime non distrugga la su- 
premazia delle seconde, e col far vedere come la 
stessa conservazione del singolo e l’esistenza delle 


L’ldeale normativo 67 


nuove generazioni esigano non solo la cooperazione 
e la solidarietà sociale ma persino il sacrificio di sè. 

L’Ideale etico può divenire normativo , soltanto 
quando riesca ad essere la misura del valore di tutte 
le manifestazioni della vita umana, le quali saranno 
ritenute come utili, buone, belle e vere, solamente 
in sJquanto corrispondano a quello Ideale. Vi de- 
vono essere quindi quattro diverse norme degli atti 
umani: 1) la norma pratica, 2) la norma gnoseolo- 
gica, 3) la norma estetica, 4) la norma etica; la pri- 
ma è l’utilità economica (1), la seconda la verità, 
la terza la bellezza, la quarta la moralità, e tutte 
non sono qualche cosa d’individuale e di sogget- 
tivo, ma hanno un’origine ed un valore sociale. 
L’utilità economica di fatti, che è il motore di tutta 
la produzione e di ogni Tecnica, non è nè può es- 
sere pura utilità individuale, ristretta alla ricerca 
del piacere ed all’allontanamento del dolore, ma ri' 
guarda il benessere di tutta la Società. Utile al. 
l’uomo non è ciò che soddisfa gli opposti gusti e 
capricci degli individui, ma ciò che appare più con- 
veniente e più adatto alle condizioni sociali, che 
corrisponde cioè ai bisogni della comunità e che 
quindi permette la maggiore e migliore domina- 
zione sulla Natura. Tale valore sociale diviene 
sempre più determinante la volontà dei singoli, i 
quali devono subordinare il piacere proprio a ciò 
che giova e conviene alla grande maggioranza dei 


(1) L’utilità fu considerata come la quarta categoria , eguale 
alle altre, dal WARD, Sociologie pure. Paris 1905., Vol. I., pag. 102. 


68000 La Filosofia dell’azione 


concittadini ed a ciò che favorisce il benessere ma- 
teriale di tutta la comunità. 

Egualmente la verità non è la corrispondenza 
delle rappresentazioni colla Realtà in sè, perchè noi 
non possiamo uscire da quelle, nè cogliere questa, 
ma è la corrispondenza delle nostre rappresenta- 
zioni soggettive colla concezione di una Realtà fe- 
nomenica eguale per tutti, e quindi non è che un 
Ideale comune a tutti gli uomini, che vogliano com- 
prendersi e cooperare al lavoro colturale. Per rag- 
giungere tale verità, la sensibilità e la mente dei 
singoli devono sottostare a certe regole logiche 
d’invenzione e di verificazione, in modo che ciò 
che è conosciuto da uno possa venir appreso da 
tutti gli altri. Lo stesso valore hanno le norme 
estetiche. Per quanto il bello sia un sentimento 
del singolo e per quanto l’opera d’arte sia il pro- 
dotto della fantasia creatrice individuale, pure, co- 
me vedremo nella Seconda Parte, la produzione e 
la giustificazione del bello vanno soggette a norme 
eguali per tutti, le quali, pur non essendo fisse ed 
assolute, dominano egualmente il sentire ed il creare 
dei singoli. 

Mentre le norme logiche ed economiche sono sem- 
pre condizionate da un oggetto esterno che s’im- 
pone al nostro conoscere ed agire, mentre la norma 
estetica trova sempre un limite nel libero giuoco 
della fantasia dei singoli, invece la norma etica è 
pienamente umana e sociale e non esprime altro 
che le condizioni dell’attività dei singoli, le quali ren- 
dono possibile la convivenza e la cooperazione so- 
ciale. Queste, come abbiamo detto, riescono attuabili, 


L’ Ideale normativo 69 


soltanto se vi ha una regola comune dell’agire, se 
vi è una norma, che s’impone imperiosamente al 
volere dei singoli e che stabilisce quali sono gli 
atti che debbono fare per rendere possibile sì la 
loro conservazione che lo sviluppo dell’ Umanità. 
Dal momento che l’uomo esiste soltanto come mem- 
bro della Società, dal momento che questa non è 
che un’organizzazione delle volontà, è necessario 
che il volere dei singoli rimanga completamente 
sottoposto ad una norma sociale comune a tutti, e 
che tale norma sia un imperativo,. che si impone 
al capriccio dei singoli. Soltanto in tal modo di- 
viene possibile la Società, e soltanto così gli indi- 
vidui riescono a sviluppare la propria personalità, 
la quale andrebbe distrutta, se ognuno riconoscesse 
nel proprio piacere la regola delle sue azioni. 

La norma etica non può rimanere un’imposizione 
esterna, ma deve trasformarsi in qualche cosa di 
interno e di personale che forma parte integrante 
della personalità. La vita individuale e la vita so- 
ciale esigono, come loro condizione indispensabile, 
l’attività spontanea ed autonoma degli uomini, i 
quali devono divenire cooperatori coscienti ed in- 
tenzionali del progresso individuale e sociale. È 
necessario quindi che il comando altrui sì trasformi 
in regola interna riconosciuta ed accettata dai sin- 
goli, e che essa rimanga sempre presente alla co- 
scienza come fondamento dei giudizi valutativi delle 
intenzioni e delle azioni umane. Si deve così for- 
mare quella che si chiama la coscienza morale, cioè 
la coscienza di un Jo sociale ed ideale che si so- 
vrappone all’Io organico, e di un /o permanente e 


70 La Filosofia dell’azione 


coerente che si oppone alle continue mutazioni del- 
l’Zo empirico, e che sorveglia e dirige tutte le ma- 
nifestazioni delle svariate attività fisiologiche e psi- 
chiche. 


VII. — Potenza ed efficacia dell’Ideale. 


Come abbiamo diggià detto, l’Ideale non è una 
pura creazione della Mente, ma è intimamente con- 
. nesso colla Realtà ed ha grande efficienza pratica; 
perciò ora dobbiamo esaminare da che provvenga 
cotesta sua potenza. Per ispiegarla i più sono i 
partiti dalla dottrina delle idee-forze del Fouilliée, 
ed hanno affermata l’impulsività dell’idea; ma tale 
dottrina, per quanto contenga un elemento di ve- 
rità, non è completamente esatta, nè è sufficiente. 
Innanzi a tutto bisogna intendersi chiaramente sulla 
parola idea, colla quale da alcuni sì denota la rap- 
presentazione, da altri invece il concetto astratto. 
Nel primo caso si può ben parlare dell’impulsività 
dell’idea, ma bisogna però ricordare che la rappre- 
sentazione è impulsiva non in quanto è pura ima- 
gine mnemonica incerta e passiva, ma in quanto è la 
percezione sintetica viva ed attuale delle imagini 
delle presentazioni passate. L’ impulsività spetta 
quindi originariamente alla percezione, il cui compi- 
mento necessario sta nella reazione motrice; e la rap- 
presentazione è tanto più impulsiva, quanto più è vi- 
cina alla percezione, oppure quanto più acquista un 
carattere allucinatorio, che la fa confondere con que- 
sta. La morta riproduzione mnemonica del passato 
non ha alcuna forza impulsiva, ed egualmente rie- 


Potenza ed efficacia dell’ Ideale 71 


scono inerti i concetti astratti, finchè rimangono puri 
schemi astratti e convenzionali. Essi divengono in- 
vece impulsivi, quando perdono il loro carattere sche- 
matico e diventano il mezzo per concentrare e per 
tener deste un gran numero di rappresentazioni 
vive. Allora l’impulsività di queste si trasferisce 
alla loro sintesi unitaria, ma perchè ciò avvenga, è 
necessario che permanga nella coscienza il comple- 
mento emozionale delle presentazioni, il quale, es- 
sendo piacere o dolore, spinge all’avvicinamento od 
all’allontanamento dell’oggetto. Le rappresentazioni 
e le idee da sè sole non producono nulla, esse, co- 
me dice il Ribot (1), agiscono soltanto quando sono 
accompagnate da stati affettivi, e sono quindi im- 
pulsive, soltanto quando sono accompagnate dall’e- 
mozione originaria, la quale va sempre unita indis- 
solubilmente all’appetito, e perciò è sempre, come 
ber dice il Ward (2), conativa ed efficiente. Allora 
sorgono la fiducia nelle proprie idee e l’aftetto per 
esse, e si ha la tendenza forte a realizzarle; allora 
quelle divengono qualche cosa di personale, di vivo, 
di attuale, che spinge necessariamente all’ azione, 
mentre invece restano del tutto morte, inerti e ste- 
rilì, quando rimangono puri atti riflessivi e segni 
convenzionali e astratti. La stessa sensazione anzi 
è impulsiva, non in quanto è pura presentazione 
teorica e passiva dell’oggetto, ma esclusivamente in 
quanto è l’apprezzamento emozionale di esso, giac- 
chè soltanto come stato attivo di piacere o di dolore 


(1) RIBOT, Psychologèe des sentiments. Paris 1896, pag. 19. 
(2) WARD, op. cit. Vol. I, pag. 120. 


72 La Filosofia dell’azione 


provoca la reazione motrice di avvicinamento o di 
allontanamento (1). 

Cotesta efficienza pratica dell’Ideale spinge non 
solo a conservarlo ma anche ad innalzarlo sempre 
più, e persino ad ipostaziarlo, a considerarlo cioè come 
esistente realmente fuori di noi e preesistente alla 
concezione che ce ne formiamo. Sorge così 1’ Idea 
metafisica (platonica), e questa diviene la vera asso- 
luta Realtà, di cui è semplice imagine l’ Attualità, 
la quale anzi viene ridotta non solo a puro feno- 
meno ma anche ad illusione. Abbiamo così un can- 
giamento totale del significato di Realtà ed Idea- 
lità; questa appunto perchè rappresenta un mi- 
glioramento delle condizioni attuali, si pretende che 
sgorghi da un’Idea del perfetto insita in noi, e che 
derivi in ultima analisi da un’azione sopra di noi 
di una Realtà assoluta totalmente diversa dall’em- 
pirica. Noi abbiamo visto invece come l’Ideale sorga 
dal sentimento d’insufficienza dell’ Attualità, la 
quale, essendo un misto di piacere e dolore, di bene 
e di male, di felicità e di miseria, spinge necessa- 
riamente l’uomo a tentare di aumentare il piacere, 
il bene e la felicità e di diminuire ed anzi di to- 
gliere il dolore, il male e la miseria. Non è il pa- 


(1) Dice molto bene il Newman, quando un’idea è di natura tale 
da interessare e da occupare lo spirito, si dice che è vivente, cioè 
che vive nello spirito che la riceve; allora essa diviene un prin- 
cipio vivente che spinge necessariamente gli uomini alla contem- 
plazione incessantemente rinnovellata, alle diverse applicazioni ed 
alla propagazione della stessa idea (Development du dogme chrètien. 
Paris 1905, pag. 110). 


Potenza ed efficacia dell’ Ideale 73 


ragone con un’idea del perfetto assoluto che fa ap- 
prezzare come un male la Realtà empirica, perchè 
nulla ci prova che abbiamo in noi quella idea, anzi 
noi vediamo che l’ Ideale, variando continuamente 
nel tempo e nello spazio ed andando soggetto ad 
una continua evoluzione, non può provenire da una 
Realtà assoluta. La perfezione è sempre relativa, è - 
l’idea nostra di uno stato futuro migliore, cioè meno 
imperfetto del presente, ed esclusivamente dalla 
coesistenza del bene e del male nell’A ttualità sgorga 
il bisogno di correzione progressiva. Soltanto in al- 
cuni casì speciali l’esistenza dell’Ideale fa sentire 
il male e la miseria del presente ; quando queste 
sono talmente inveterate e radicate nell’ uomo da 
produrre l’inconscienza, allora la sola predicazione 
di un Ideale di gran lunga migliore può far sentire 
quelle come insopportabili, e può così togliere 
dall’inerzia e spingere a migliorare le attuali condi. 
zioni. 
L’ipostasi dell’Ideale è prodotta altre volte da 
una concezione ultra pessimistica della vita reale. 
Quando l’uomo, sazio di godimenti o troppo amico 
dei piaceri, non riesce più a gustare la gioia natu- 
rale od artificiale e vede invece da per tutto il do- 
lore ed il male, allora egli dovrebbe togliersi la 
| vita e cessare di propagarla agli altri. Ma allorchè 
l’istinto vitale è più forte del pessimismo, l’uomo 
cerca invece di conciliare le due esigenze opposte, 
e può continuare a vivere in mezzo al dolore, se 
riesce a togliere ogni valore all’Attualità ed a ri. 
durla ad una pura illusione. 


74 La Filosofia dell’azione 


VIII. — La coesistenza 
delle opposte forme dell’Ideale. 


Come abbiamo visto, l’Ideale assume forme di- 
verse a seconda dell’oggetto peculiare, a cui sì volge, 
e della sua origine individuale 0 sociale. Abbiamo 
così rispetto all’ufficio : l’Ideale esplicativo, il con- 
solativo ed il normativo; riguardo al soggetto: l’in- 
dividuale ed il sociale; riguardo all’oggetto : il teo- 
retico ed il pratico. L’individuale teoretico si di- 
stingue in: 1) conoscitivo empirico, 2) scientifico, 
3) speculativo, 4) teologico, 5) etico-religioso ; l’ in- 
dividuale pratico si differenzia in : 1) tecnico, 2) emo- 
zionale, 3) pragmatico , il quale ultimo può essere 
riposto nella felicità individuale o famigliare, nel- 
l’amore oppure nell’onore e nella gloria. L’ Ideale 
sociale teoretico è dato dallo spirito comune, dalle 
idee dominanti, dalle norme logiche e dalle Utopie 
sociali; quello pratico sì mostra nell’organizzazione 
del lavoro, nelle cerimonie e feste e nelle norme 
giuridiche e morali. 

Ognuna di queste specie può assumere dei conte- 
nuti disparati, e si possono quindi dare differenti 
forme delle diverse specie d’Ideale. Ciò proviene 
dal fatto che questo, per quanto abbia un’efficienza 
reale ed una portata sociale, è sempre il prodotto 
della fantasìa dei singoli, la quale nelle sue costru- 
zioni è determinata da un gran numero di fattori 
individuali. Esso difatti è il prodotto non solo della 
natura psico-fisiologica della razza e della costitu- 
zione fisica dell’ambiente, in cui essa vive, ma più 


La coesistenza delle opposte forme dell’ Ideale 75 


specialmente del carattere di chi lo ha creato e di 
chi lo ha accolto ed elaborato, e perciò dipenderà 
dalla qualità e dall’intensità delle attività intellet- 
tuali, emozionali e pratiche dei singoli. Avremo 
| perciò una grande varietà di ideali disparati, i quali 
non solo sorgeranno nei diversi tempi e presso i 
differenti popoli, ma si mostreranno coesistenti nella 
stessa epoca e presso la medesima nazione. L’evo- 
luzione sociale e lo sviluppo psichico degli individui 
produrranno bensì la successiva modificazione e cor- 
rezione degli Ideali, ma le nuove forme superiori 
non scaccieranno del tutto le inferiori, le quali tro- 
veranno sempre nuovi fautori tra coloro che non 
sono ancora pervenuti al più alto grado della Civiltà. 
Questa si propaga lentamente dall’alto al basso; il 
progresso, specialmente intellettuale, è opera di una 
minoranza, la quale con grandi sforzi riesce a diffon- 
dere le proprie idee in una cerchia sempre meno ri- 
stretta di persone. Cotesta infiltrazione della Civiltà 
richiede molto tempo, tanto che quando le idee della 
elite sono penetrate negli strati inferiori, hanno di 
già cessato di essere le idee della classe superiore, 
la quale, in seguito all’accrescimento dell’esperienza 
e della riflessione, è giunta a maggiori conquiste 
del sapere. Perciò nello stesso popolo coesistono i 
diversi gradi di sviluppo colturale, e questa diffe- 
renza intellettuale, congiunta alla disparità emozio- 
nale e volitiva tra i diversi individui, spiega come 
nella stessa comunità possano sorgere e diffondersi 
parecchi Ideali diversi ed anzi opposti. Ogni forma 
d’Ideale è relativa alle condizioni sociali della classe, 
che l’ha fatta propria, come è relativa alle aspi- 


76 La Filosofia dell’azione 


razioni emozionali ed alle tendenze sociali di chi 
l’ha creata. 

La diversità degli Ideali ed il loro contrasto è 
aumentato in seguito al ritmo, cui sono soggetti i 
fenomeni psicologici e sociali. In questi non do- 
mina la legge meccanica della risultante delle forze, 
che si fondono nella diagonale, ma tutte le forze 
divergenti ed antagoniste permangono ben sepa- 
rate e distinte. Nessuna sparisce, soltanto ora l’una 
ed ora l’altra prende il sopravvento, diviene popo- 
lare ed appariscente, sicchè domina le principali 
manifestazioni della vita spirituale di un dato tempo 
e popolo. Ma appunto perchè dominante, provoca 
l'opposizione ed è soggetta alla critica, che fa scor- 
gere le sue lacune ed i suoi errori, percui dopo un 
effimero trionfo viene abbandonata, ed il primato 
passa alla concezione antagonista. Cotesta era ri- 
masta nella penombra e nell'oblio, e perciò non 
erano state notate le sue deficienze ed erroneità, 
sicchè di contro alle critiche fatte alla rivale ap- 
pariva come la genuina espressione della verità. L’i- 
mitazione, che aveva popolarizzata la prima, si volge 
allora alla seconda, e rende facile il suo impero, il 
quale in seguito alle ragioni suesposte dura ben 
poco, perchè le menti ritornano presto alla dottrina 
che avevano abbandonato. 

Tutte le concezioni, sì le vittoriose che le vinte 
del presente e del passato, non spariscono intera- 
mente, ma rimangono sempre vive e trovano chi 
le custodisca e le difenda, e tale coesistenza non 
sì può prendere come un sintomo di decadenza o 
di anarchia. È bensì vero che la vita: sociale ri- 


La coesistenza delle opposte forme dell’Ideale 77 


chiede l’organizzazione delle forze e tende all’unità 
spirituale del popolo, ma cotesta rimane sempre 
una semplice tendenza, ed anzi è un puro Ideale, 
che non potrà, nè dovrà mai essere pienamente 
raggiunto. L’unità di dottrina, la fossilizzazione di 
questa in un dogma immutabile ed eguale per tutti 
sarebbero la morte dell’intelligenza, e produrrebbero 
quindi la decadenza della Civiltà. Il progresso so- 
ciale, come abbiamo già detto, è il risultato degli 
sforzi dei singoli ed esige quindi la continua cor- 
rezione e modificazione del patrimonio intellettuale 
tramandato dalle generazioni passate. 

Soltanto se tale processo critico ed ampliativo 
cessasse, si potrebbe avere l’ unità dogmatica del 
sapere, ma questo allora diverrebbe un vano in- 
gombro della memoria e perderebbe del tutto il 
carattere intellettuale che deve avere. 

Il sapere deve essere vivo possesso personale dei 
singoli, i quali per mezzo dei propri sforzi coscienti 
e riflessivi devono rendersi padroni del patrimonio 
intellettuale delle generazioni passate, ed appunto 
perciò devono pervenire a risultati propri, più o meno 
diversi da quelli degli altri. Tale diversità non può 
essere d’ostacolo alla convivenza sociale, qualora 
sia temperata dalla comunità d’intenti e dal ri- 
spetto reciproco delle opinioni altrui. L’unità quindi 
non può stare nel contenuto ma nella intenzione 
e nella finalità, e cotesta sola unità è condizione 
necessaria sì dell’ordine che del progresso sociale. 

Tale coesistenza di dottrine opposte la scorgiamo 
al massimo grado laddove meno dovrebbe mostrarsi, 
cioè nel campo della Filosofia, la quale, volendo 


78 La Filosofia dell’azione 


essere la sintesi di tutto lo scibile e la vera e sola 
sapienza umana, dovrebbe darci una unica imagine 
. armonica della vera Realtà. Ciò però non può essere 
perchè abbiamo già visto, come la speculazione sia 
costretta di volgersi al sentimento per dare vita ed 
efficienza allo schema astratto della Scienza, e come 
da ciò risulti l’unilateralità ed il semplicismo della 
concezione. La mente sceglie difatti come predomi- 
nante ed essenziale quel solo lato della Realtà che è 
in armonia con la tendenza emozionale, e questa scac- 
cia dalla coscienza tutte le presentazioni esteriori che 
discordano da essa. Sorgono così gli opposti sistemi 
filosofici, i quali in seguito ai due fattori della stra- 
tificazione sociale e della conseguente sopravvivenza 
delle forme colturali del passato permangono anche 
quando sono sparite le cause che li hanno pro- 
dotti. 


IX. — II Materialismo storico e l’Ideale. 


I fautori del Materialismo storico sostengono che 
tutte le costruzioni ideologiche non sono che il ri- 
flesso della sottostruttura economica, non sono cioè, 
nella loro origine e causa ultima ed in ultima istanza, 
che funzioni del modo di produzione degli elementi 
della vita materiale, funzioni del modo concreto, 
col quale una data società può usufruire ed usu- 
fruisce dell’ambiente naturale, in cui vive (1) Co- 


(1) CICCOTTI, L’evoluzione della Storiografia e la Storia economica 
del Mondo antico. Milano 1899, pag. 18. 


Il Materialismo storico e ? Ideale 19 


testa dottrina creata dal Marx e dall’Engels, parve 
troppo rigida e ristretta a molti degli stessi Mar- 
xisti, i quali hanno cercato di temperarla, mostrando 
come la struttura economica della Società determini 
in primo luogo e direttamente tutto il resto del- 
l’attività pratica, ed in secondo luogo ed in gran - 
parte in modo indiretto gli oggetti dell’ imagina- 
zione e del pensiero nella produzione dell’ Arte, 
della Religione e della Scienza (1). 

Che il fattore economico sia preminente e pri- 
mordiale, è un fatto che nessuno può disconoscere, 
perchè le condizioni della vita materiale devono 
venir soddisfatte innanzi a tutte le altre ed a pre- 
ferenza di tutte. Ciò però non implica che 1’ Ideo- 
logia sia il semplice riflesso della struttura econo- 
mica o della Tecnica, perchè, come fu notato dal 
Barth (2), i rapporti economici non sono in sè e 
per sè vere forze, ma tali divengono, soltanto quando 
agiscono sopra una volontà, sicchè questa non viene 
mossa da quelli ma dall’idea che ce ne facciamo. 

Cotesta poi dipende dal carattere intellettuale e 
morale dell’individuo e da tutto il complesso delle 
credenze e delle dottrine, che egli ha sul Mondo 
naturale e sociale, le quali gli fanno apprezzare ben 


(1) LABRIOLA, Essai sur la conception materialiste de l’histoire. 
Paris 1897, pag. 239. Il LaBRIOLA nelle sue lezioni ha ancor più 
attenuato la seconda parte della tesi del Materialismo storico, ed 
ha anzi sostenuto il carattere puramente ipotetico della seconda 
enunciazione riguardante l’Ideologia (Scritti vari di Filosofia e di 
Politica pubblicati da B. CROCE, Bari 1906, pag. 254). 

(2) BARTH, op. cit. pag. 351. 


80 La Filosofia dell’azione 


diversamente il valore degli stessi fatti economici. 
È vero che spesso, come ben dice il Carlyle, le filo- 
sofie dell’uomo sono il supplemento «lella sua pratica, 
sono una specie di vernice di logica, di cui si arma, 
un’epidermide d’ intelligenza articolata, di cui si 
copre, e per cui mezzo si sforza di rendere ammis- 
sibili i suoi atti istintivi e ciechi dopo che sono 
compiuti (1). È pur vero che gli uomini si lasciano 
sovente guidare dall’egoismo e che per ipocrisia 
naturale cercano di larvarlo, fingendosi mossi da 
teorie razionali (2), ma è d’altra parte egualmente 
vero che accanto all’interesse esistono molti altri 
stimoli e fattori dell’ azione umana, i quali hanno. 
un carattere del tutto opposto e spingono al disin- 
teresse e persino al sacrificio, e perciò non possono 
essere spiegati dalla struttura economica ma sol- 
tanto della loro base biologica e sociale. 

Si deve inoltre notare che il modo di produzione 
e la Tecnica sono soggetti ad una continua evolu- 
zione, dovuta ad un gran numero di fattori sog- 
gettivi ed oggettivi. Ed in vero lo stato della Te- 
cnica dipende sì dall’oggetto, che si deve e si può 
produrre, che dallo stato psichico del soggetto, il 
quale produce soltanto le cose, che corrispondono 
ai suoi desideri, e che le sue conoscenze ed i suoi 
strumenti gli permettono di trarre dal materiale 
preesistente. 

La Tecnica quindi non è una categoria economica 


(1) CARLYLE, Passé et present. Paris 1900, pag. 297. 
(2) PARETO, Manuale di Economia politica, Milano 1905, p. 132. 


10 Materialismo storico e Ideale 81 


originaria e fondamentale, ma deriva dal sapere, 
volere e potere dell’uomo, e progredisce man mano 
che si sviluppa la Scienza, che aumenta la coope- 
razione e la solidarietà umana e che si accrescono 
i bisogni materiali e spirituali degli uomini. Essa 
adunque lungi dall’ essere la causa, è in parte il 
prodotto delle concezioni ideali teoretiche e pra- 
tiche, sicchè Ideologia e Tecnica sono due manife- 
stazioni parallele del progresso civile, e sono due 
mezzi complementari, che permettono il dominio 
sulla Natura e la estensione del regno della Ci- 
viltà. 

Tale loro parallelismo risulta chiaramente dall’a- 
nalisi del lavoro, il quale è la caratteristica prima 
e la base della struttura economica. Lavoro è azione 
continuata, regolare, sistematica e diretta alla produ- 
zione dei beni, cioè alla trasformazione duratura degli 
oggetti naturali in modo da renderli capaci di soddi- 
sfare i bisogni degli uomini. Siffatta trasformazione 
soltanto nei primordi dell’Incivilimento è fatta diret- 
tamente per mezzo del lavoro materiale dell’uomo, 
ma poi è resa più pronta e più facile per mezzo 
degli strumenti e delle macchine e per mezzo della 
cooperazione e della divisione del lavoro tra i sin- 
goli. Allora questo diviene sempre meno materiale 
e sempre più intellettuale; difatti la produzione al- 
lora è compiuta per opera dell’intelligenza e della 
Scienza, le quali, guidate dalle concezioni ideali 
teoretiche e pratiche, permettono di dirigere le forze 
naturali in servizio dell'Umanità. 

Cotesta parziale dipendenza deli’ Economia dalla 
Ideologia si mostra ancor meglio nella organizza- 

G. Crsca — La Filosofia dell’azione 6 


82 La Filosofia dell’azione 


zione industriale e commerciale. Come ben fece ve- 
dere il Sombart (1), il Capitalismo deve la sua ori- 
gine non solo a fattori oggettivi d’ ordine econo- 
mico, ma anche a fattori soggettivi d’ ordine ideo- 
logico, e tra questi il principale consiste in quella 
disposizione peculiare dell’animo, che si chiama ten- 
denza al guadagno, all’acquisto ed all’ingrandimento 
continuo delle sostanze. Siffatta tendenza capitali- 
stica non può sorgere dove si considera la ricchezza 
quale fonte di godimenti, ma soltanto laddove essa. 
viene apprezzata in se stessa quale manifestazione 
del lavoro accumulato dagli uomini. Cotesto apprez- 
zamento viene alla sua volta reso possibile soltanto 
da una concezione religiosa o filosofica, che distolga 
l’uomo dal piacere e che gl’imponga il dovere del 
lavoro; e che soltanto questa permetta lo sviluppo 
del Capitalismo, lo vediamo dal fatto che esso 
si mostrò nella sua pienezza ed integrità come 
organizzazione industriale nei paesi, in cui domi- 
nava la confessione calvinista. | 

Il Calvinismo, come mostrò il Troeltsch (2), con- 
sidera il lavoro come mezzo per mortificare la carne 
e come un dovere per l’uomo, e vuole che il rica- 
vato non sia destinato al consumo od al godimento, 


(1) SOMBART, Gezverbewesen. Leipzig 1904. Vol. I. pag. 83. Gli 
stessi socialisti riconoscono l’esattezza della distinzione fatta dal 
TUGAN-BAGANOWSKI tra l’ Economia ed i motivi dell’agire economico, 
i quali consistono nei bisogni umani e quindi sono in gran parte 
ideologici (BERNSTEIN, Die heutige Sozialdemokratie. Munchen 1906, 
pag. 12). 

(2) TROELTSCH, NDie Bedeutung des Protestantismus fur die En- 
stehung der modernon Welt. Munchen-Berlin, 1906, pag. 44. 


ll Materialismo storico e I’ Ideale 83 


ma venga destinato ad aumentare i mezzi di la- 
voro, cioè il capitale; ed in tal modo esso fonda 
quel dominio del lavoro sull’uomo, che caratterizza 
il Capitalismo. Contro la realtà di tale azione ideo- 
logica si potrebbe portare il fatto, che il Capitali- 
smo, dal momento che si mostra nelle repubbliche 
italiane del Medio Evo, è più antico di quanto 
lo creda il Sombart, e quindi è ben più antico del 
Calvinismo. Bisogna però notare che il Capitalismo 
medioevale è ben diverso dal moderno: il primo ha 
un carattere peculiarmente commerciale, il secondo 
un carattere industriale; il primo si giova del mo- 
— nopolio e dello sfruttamento delle terre soggette, 
il secondo invece si serve dell’intensità e perfezione 
del lavoro, e perciò essi implicano due tendenze del 
tutto diverse. Come ben notò il Sorel (1), lo spirito del 
commerciante è vicino a quello dello speculatore, 
che sacrifica tutto al desiderio di ottenere un van- 
taggio rapido, contando sopra il caso per aggiustarsi 
nell’avvenire; l’industriale al contrario sogna sempre 
il modo d’ingrandire i suoi mezzi d’azione e sa- 
crifica volentieri i profitti dell’oggi alla prosperità 
del domani. Appunto questa seconda forma di Ca- 
pitalismo è strettamente dipendente dalla conce- 
zione calvinista, la quale pose le basi dello spirito 
capitalista, che disdegna il godimento per non cu- 
rare altro che l’aumento dell’impresa. 

Ciò non deve però farci dimenticare che nell’e- 
voluzione e nella diffusione delle creazioni ideolo- 


(1) SOREL, Degenerazione capitalista e deyencrazione socialista. Pa- 
lermo, Sandron, 1906, pag. 296. 


84 La Filosofia dell’azwne 


giche ha una gran parte il fattore economico, sia 
per se stesso, che per la ripercussione che ha sulla 
organizzazione politica. Si comprende benissimo che 
gl’ interessi economici delle classi superiori spin- 
gano a formare alcune concezioni, che rendano lo 
sfruttamento economico e la dominazione politica 
più facili, più sicuri e meno penosi agli altri; come 
è egualmente naturale che gli sfruttati e gli op- 
pressi cerchino con altre ideologie di mostrare il 
loro diritto a ribellarsi ed a far cessare il servag- 
gio. Anche quì bisogna tener conto di quanto ab- 
biamo detto sulle condizioni esteriori, le quali non 
operano per se stesse ma per mezzo dell’ impres- 
sione che fanno sugli uomini. Non basta adunque 
la condizione di servaggio per produrre il desiderio 
di ribellione e per far sorgere le concezioni che 
lo giustitichino, ma occorre che quello sia sentito 
non come una necessità naturale ma come un’onta 
ed un peso insopportabile; e ciò si mostra, soltanto 
quando si ha un sufficiente sviluppo intellettuale 
e morale delle masse. Si ritorna quindi sempre al- 
l’azione del fattore ideologico sull’economico. 

A. giustificazione della dottrina del Materialismo 
sì dice pure che l’uomo finisce col diventare il man- 
cipio, la creatura dell’ambiente artificiale, che egli 
stesso ha creato per modificare l’ambiente natu- 
rale (1). Cotesta però è una verità parziale, la quale 
è errata, in quanto esagera l’importanza dello spi- 
rito oggettivo e dà carattere assoluto e fisso a ciò 


(1) CICCOTTI, op. cit., pag. 16-7. 


— —— 


Il Materialismo storico e Ideale 85 


che è sempre mutevole. L’ambiente artificiale, cioè 
la Civiltà, domina i singoli, che non possono vivere 
fuori di essa, ed impone loro una regola di con- 
dotta ed un modo peculiare di vivere; ma, come 
abbiamo visto, rimane sempre al singolo una sfera 
di libertà, ed egli anzi per vivere è costretto di 
reagire contro l’ambiente e di modificarlo. Accanto 
poi alla civilizzazione materiale, che forma la strut- 
tura economica, vi è la Coltura spirituale, la quale 
è parte integrante della Civiltà, ed è egualmente 
sempre il prodotto del lavoro dei singoli, pur de- 
terminando in gran parte il loro modo di sentire 
e di volere. Non si può perciò dire, che l’uomo ci- 
vile sia schiavo del suo ambiente colturale, e meno 
ancora che dipenda interamente dall’organizzazione 
economica e dagli strumenti e dalle macchine, che 
ha inventato, perchè questi rimangono sempre sem- 
plici mezzi per accrescere il benessere materiale e 
per permettergli di dominar la Natura, per cui 
permangono soltanto finchè riescono utili, e perchè 
quella resta sempre dipendente dalla estensione della 
Scienza e dalla potenza della volontà degli uomini. 


X.T— | limiti dell’Ideale. 


Noi abbiamo mostrato come il processo di idea- 
lizzazione consista in un miglioramento ed in una 
modificazione della Realtà, la quale viene sublimata 
e trasformata in qualche cosa di meno imper- 
fetto. Contro tale concezione stanno due altre op- 
poste : gl’ idealisti metempirici ritengono che Vl’ I- 
deale abbia esistenza assoluta soprannaturale e sia 


86 La Filosofia dell’azione 


qualche cosa di totalmente diverso dall’ Attualità, 
ì realisti materialisti reputano invece che l’Ideale 
sia una pura e semplice creazione fantastica della 
mente, cioè sia la Realtà depotenziata e sempli- 
cemente pensata. Ambedue queste dottrine sono 
erronee; la seconda in quanto dimentica la con- 
nessione intima che l’ Ideale ha con la Realtà e 
nega così la efficienza ed il valore umano di esso; 
la prima in quanto separa totalmente i due termini 
e ne fa due mondi opposti. L’Ideale invece, come 
abbiamo visto, è il complemento necessario della 
Attualità presente ed il fattore precipuo della Realtà 
futura; e la conferma di ciò la possiamo trovar nel 
fatto che esso ha dei limiti, al di là dei quali non 
può andare, se non vuol perdere ogni efficienza ed 
ogni valore. L’Ideale teoretico trova tale confine nella 
Attualità percepibile e nell’individuo concreto, dati 
come termini ultimi dell’esperienza. Cotesta deve es- 
sere corretta, completata e fissata dal concetto ideale, 
ma, come abbiamo veduto, l’astrazione ha dei li- 
miti insormontabili; essa, se vuol rimanere scienti- 
fica, deve limitarsi all’ ufficio di agevolare l’accu- 
mulamento e la trasmissione del sapere. Come 
risulterà chiaramente da ciò che diremo, nella Terza 
Parte, sul valore della Scienza, questa non deve 
mai dimenticare il suo punto di partenza intuitivo 
ed il suo incessante bisogno di verificazione speri- 
mentale delle concezioni ideali. Coteste sono utili 
al progresso scientifico, soltanto in quanto riassu- 
mono, condensano l’esperienza e la fissano in ischemi 
brevi e chiari, e perciò appunto tali concetti de- 
vono sempre rimanere i segni ed i sostituti delle 
percezioni, da cui sono tratte. 


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I ‘limiti dell’ ldeale 87 


Il pensiero astratto nell’ assorgere a costruzioni 
ideali non deve neppure spingere tanto oltre la sem- 
plificazione e l’assimilazione da togliere la concretezza 
degli oggetti e l’individualità degli esseri viventi. 
L’oggetto singolo, l’individuo, la persona non sono 
qualche cosa di accidentale che perda ogni sussistenza 
di contro alle qualità specifiche ed alle forze naturali, 
ma essi hanno una realtà oggettiva e concreta, che si 
mostra nelle loro caratteristiche peculiari incomu- 
nicabili agli altri. La Scienza astratta trascura le 
loro qualità distintive, e le riduce a semplici nu- 
meri e ad esemplari della classe e della specie; ma 
se così perviene facilmente a formare le teorie 
generali ed a dar loro una veste matematica, toglie 
ad esse ogni valore reale ‘e le riduce a schematismi 
inapplicabili alla Realtà. Anzi le riduce a semplici 
giuochi dell’intelligenza del tutto inutili ed oziosi, 
perchè, in seguito alla loro astrattezza, non spie- 
gano precisamente ciò che avrebbe bisogno di espli- 
cazione. L’ Idealismo assoluto gnoseologico ed il 
razionalistico, come vedremo meglio nella Terza 
Parte, distruggono ogni possibilità di comprendere 
l’esperienza, riducono tutto il sapere ad una crea- 
zione soggettiva ed astratta, priva di ogni connes- 
sione coll’ Attualità, e perciò devono essere cor- 
retti dal Realismo, il quale alla sua volta ha bi- 
sogno dell’Idealismo per non cadere nel dogmatismo 
materialistico. Realismo ed Idealismo gnoseologici 
non sono quindi due dottrine opposte ma comple- 
mentari, che devono fondersi, e ciò fa appunto VI- 
deale teoretico, il quale parte dall’ Attualità pre- 
sente, concreta ed individuale, la completa e la mi- 


88 La Filosofia dell’azione 


gliora ed assorge così alla concezione di una Realtà, 
che ancora non è ma che sarà; ma anche qui ri- 
mane sempre fermo al suo punto di partenza e non 
contrappone la sua costruzione ai dati dell’ espe- 
rienza. 

La stessa osservazione si può ripetere riguardo 
all’Ideale etico; anche cotesto non è nè una crea- 
zione fantastica, nè l’imagine di una Realtà asso- 
luta, ma il semplice completamento e miglioramento 
dell’Attualità, nella quale trova i suoi limiti insor- 
montabili. L’Ideale, se vuole essere fine dell’azione 
umana e strumento efficace del lavoro colturale, 
deve rimanere sempre strettamente connesso con la 
persona umana e tener conto di tutte le tendenze 
e disposizioni di essa. Perciò la sublimazione del- 
l’uomo avrà dei limiti nell’ individualità stessa, e 
non potrà foggiare un superuomo, che manchi di 
alcune di quelle attività ed inclinazioni che deri- 
vano dalla stessa costituzione organica. Se l’idea- 
lizzazione umana procede unilateralmente sino a 
farne un angelo od un semidio, fino a liberarlo 
dai bisogni naturali della nutrizione e della ripro- 
duzione, allora sparisce anche l’istinto di conserva- 
zione dell’individuo e della specie, e con la corpora- 
lità rimane distrutta la spiritualità stessa, che non 
può sussistere da sola senza di quella. 

Egualmente se lo sì fa un essere puramente altrui- 
sta, allora insieme all’egoismo scompare l’amor di sè, 
ed il sacrificio incessante avrà per conseguenza la 
rapida sparizione degl’individui e quindi la distru- 
zione della specie. Se l’uomo poi per pensare al 
bene altrui non bada più a se stesso e divelle da 


I limiti dell’ Ideale 89 


sè ogni ambizione ed ogni desiderio di superare 
gli altri, allora la sua bontà inerte non sarà di alcun 
giovamento alla Società, la quale non potrà più svilup- 
parsi e competere contro le altre comunità e contro 
la Natura. Dal momento che la vita implica la 
conservazione dell’individuo e la lotta contro l’am- 
biente, è necessario di riconoscere l’importanza del- 
l'istinto di conservazione e dell’egoismo, e solo si 
deve vigilare, affinchè questo non pretenda di do- 
minare da solo sì da rendere impossibile la con- 
vivenza sociale. L’Idealismo metafisico e teologico 
dimentica tutto ciò e vuol trasformare l’uomo in un 
santo ed in un semidio, mentre il Materialismo edo- 
nistico lo riduce ad un bruto e gl’ impedisce ogni 
ascensione verso l’Umanità. 

Ambidue negano qualche cosa che è caratteri- 
stica necessaria della vita umana, negano la coesì- 
stenza e l’armoniea integrazione dei due principî 
dell’egoismo e dell’altruismo, dell’ animalità e del- 
Umanità, i quali non sono antagonisti nè si esclu- 
dono a vicenda, ma si esigono e si completano reci- 
procamente. Cotesta verità è riconosciuta dall’Ideale 
etico, il quale accentua il dovere, appunto perchè ri- 
conosce che l’uomo è spinto dalla sua natura egoi- 
stica a determinarsi in opposizione alla moralità. 
Perciò nell’idealizzare l’uomo mantiene integra tutta 
l’individualità, e non toglie gli affetti e le incli- 
nazioni naturali, ma le dirige al fine del progresso 
civile, e le subordina alle norme etiche e così le 
fa convergere verso il miglioramento progressivo 
dell’individuo e della società. In tal modo soltanto 
divengono efficaci gli sforzi degli uomini per svi- 


90 La Filosofia dell’azione 


luppare la Civiltà, per dominare la Natura esteriore 
e per frenare la potenza dell’animalità e della roz- 
zezza, che furono compagne inseparabili del primo 
stadio della vita umana. 

Le concezioni idealistiche devono avere sempre pre- 
sente il fatto che l’uomo non può vivere di pura vita 
spirituale, ma deve sempre tener conto dei bisogni 
della vita materiale, i quali possono essere diretti, 
modificati e parzialmente inibiti dalle Idealità, ma 
non possono mai venir distrutti. I bisogni mate- 
riali possono distinguersi in fondamentali e secon- 
dari: i primi derivano dalle funzioni di nutrizione e 
di generazione, i secondi . riguardano la tendenza 
naturale al ben vivere, al godimento ed all’esercizio 
della propria forza personale. Su questi ultimi il 
potere dell’Ideale è forte, perchè esso può riuscire 
a produrre uno stato d’animo che spinga l’uomo a 
disdegnare ogni piacere materiale ed ogni comodità 
della vita e ad astenersi da ogni attività; ma co- 
testo effetto è ben lungi dall’essere utile e deside- 
rabile, perchè col distruggere quei bisogni, si viene 
a toglier uno dei precipui fattori della Civiltà e del- 
l’Idealità stessa. Come abbiamo visto, soltanto il 
desiderio di ben vivere e di agire spinge l’uomo a 
creare le concezioni di un migliore mondo futuro 
ed a realizzarle progressivamente nella creazione 
del Mondo umano della Civiltà, per cui queste non 
possono conservarsi nè svilupparsi, quando sorga 
una dottrina che porti gli uomini a disprezzare il 
lavoro colturale ed a vivere nell’inerzia e nel do- 
lore. L’ascetismo è possibile, esclusivamente se è ri- 
stretto a pochi eletti, i quali coll’esempio della loro 


I limiti dell’ Ideale 91 


vita eroica riescono a contrapporsi all’ egoismo ed 
alla dissolutezza della maggioranza e di spingere 
questa alla moralità; se invece vuole estendersi a 
tutti, diviene fattore precipuo della decadenza mo- 
rale e del regresso sociale. 

Molto minore è l’azione dell’ Ideale sui bisogni 
primari, i quali non possono essere distrutti, perchè 
sì avrebbe allora la sparizione della vita umana. Che 
nessuna concezione possa togliere il bisogno della 
nutrizione, non è necessario di dimostrarlo, perchè 
l’uomo vive soltanto finchè si nutre; invece potrebbe 
parere possibile l’atrofizzamento dell’ istinto gene- 
sico, dal momento che molte religioni impongono 
ai propri sacerdoti la castità. Questa però soltanto 
in pochissimi casi si può ottenere completa e du- 
ratura, giacchè l’inibizione troppo spesso, lungi dal- 
l’essere efficace, produce un’esaltazione patologica 
del senso genesico, il quale tende a trovare uno 
sfogo nell’amore mistico verso Dio, verso i Santi 
oppure verso l’Umanità. È naturale poi che, se non 
sì voglia la distruzione della specie umana, non si 
possa atrofizzare l’ istinto naturale della procrea- 
zione, e perciò anche qui l’azione dell’ Ideale si 
dovrebbe esercitare non nel distruggere, ma nel 
dirigere, frenare e nobilitare l’animalità e nel far 
sì che essa divenga un semplice mezzo per la vera 
e propria vita umana. I bisogni della vita naturale 
lungi dal contrapporsi alla concezione ideale, for- 
mano sì il punto di partenza che la materia di 
questa; essa difatti sorge per sodisfare l’ istinto 
di conservazione dell’ individuo e della Società, e 
perciò deve servirsi di tutte le tendenze umane e 


92 La Filosofia dell’azione 


deve cercare di convergerle al fine etico-sociale del- 
l'incremento della Civiltà. Soltanto in tal modo 
l’uomo può conservare e migliorare la propria esi- 
stenza, la quale, mentre da un lato richiede l’affer- 
mazione della personalità e dei suoi bisogni natu- 
rali, dall’altro esige la costante subordinazione al 
dovere sociale espresso nella legge morale. 


XI. — Idealità e Idealismo. 


Dall’Ideale escono due correnti, che non si pos- 
sono confondere, come troppo spesso avviene, perchè 
sono del tutto opposte tra loro. Esse sono: 1) quella 
dell’Idealità etico-sociale e 2) quella dell’ Idealismo 
teologico-metafisico (1); la prima è puramente scien- 
tifica, naturalistica ed umanistica, la seconda in- 
vece è metempirica, fideista e soprannaturalista. 
Per riuscire a tener sempre presente tali loro ca- 
ratteristiche opposte, è bene chiamare Idealità l’I- 
deale etico, che rimane conscio dei limiti, di cui 
abbiamo parlato, e di riservare il nome d’Idealismo 
a quelle concezioni pseudo-idealistiche, le quali trascu- 


| (1) La parola Idealismo ha acquistato tanti significati così di- 
sparati che è divenuta del tutto ambigua. Si devono distinguere 
di fatti l’Idealismo comune, ch’è caratterizzato dal riconoscimento 
dell’Idealità, l’Idealismo gnoseologico nei suoi diversi aspetti di 
trascendentale e di assoluto, l’Idealismo etico e l’Idealismo meta- 
fisico o platonico. Questo poi si confonde spesso con lo Spirituali- 
smo, e si estende sino ad includere le diverse concezioni teistiche 
e mistiche, e perciò quando si discute d’Idealismo bisogna chiarir 
bene di quale forma di esso si vuol parlare e non unire insieme 
le più disparate concezioni filosofiche. 


Idealità e Idealismo | 93 


rano le condizioni essenziali ed i limiti naturali di 
ogni vera idealizzazione. Queste due classi sono 
formate da un gran numero di concezioni, più o 
meno differenti tra loro, che si possono disporre in 
una scala d’Ideali, i quali, partendo dall’Idealità pu- 
ramente umana, vanno sino all’Idealismo teologico 
il più soprannaturale e trascendente. Si formano 
così molte dottrine intermedie tra i due estremi; 
ma i sistemi concreti dei singoli filosofi riescono 
spesso composti di un miscuglio dei due in grado 
diverso, il che però non ci deve far dimenticare la 
differenza essenziale che passa tra le due conce- 
zioni opposte. 

L’Idealità non è che il miglioramento dell’ At- 
tualità, esprime la tendenza a rendere sempre più 
umana e più morale la vita individuale e la so- 
ciale; essa è sempre quindi chiusa nella Realtà, la 
quale deve venire supposta come il teatro del la- 
voro colturale e come la base di ogni mutamento. 
Non vi è quindi opposizione tra Natura e Civiltà; 
anche se sì vuole col Ward caratterizzare la prima 
come genesis, cioè come sviluppo spontaneo e na- 
turale, e la seconda come telesis, cioè come volon- 
taria, fattizia ed artificiale, non bisogna dimenti- 
care, come aggiunge il Ward stesso, che la facoltà 
telica è in sè stessa un prodotto genetico e natu- 
rale, necessario allo sviluppo sociale e che, soltanto 
perchè deriva dalla velontà intenzionale, si dice ar- 
tificiale cioè fatta ad arte e di proposito. Conviene 
quindi riconoscere che tra le due vi è una sola dif- 
ferenza temporale: la prima è anteriore, la seconda è 
posteriore, ed appunto perciò questa è superiore a 


94 La Filosofia dell’azione 


quella (1). La Moralità non può consistere in al- 
cunchè di soprannaturale e di antiumano, ma sol- 
.tanto nel perfetto e cosciente compimento dei do- 
veri, che il lavoro colturale impone all’uomo, e 
perciò essa è sempre umana, ed è il prodotto na- 
turale e necessario della natura sessuale e sociale 
dell’uomo. 

L’Idealismo invece si contrappone del tutto alla 
Realtà; esso ritiene questa come la fonte di ogni 
male e di ogni peccato, e pretende quindi che debba 
venir trascurata, disprezzata e persino distrutta, 
Oppure, se ciò non riesce possibile, esige che sia 
considerata come un’illusione inesistente. L’ Idea 
diviene così la vera e sola Realtà soprannaturale 
ed antinaturale, ed allora diventa dovere per l’uo- 
mo di non partecipare al lavoro colturale, di to- 
gliersi dal commercio sociale, di disprezzare gli 
affetti naturali, e di sollevarsi in un Mondo tra- 
scendente del tutto diverso ed opposto alla Civiltà 
terrena. Noi vedremo in seguito ì gravi danni che 
l’Idealismo apporta all’individuo ed alla Società, e 
mostreremo come esso includa una concezione pes- 
simistica, la quale rende impossibile l’esistenza e lo 
sviluppo della Civiltà. Ciò non ostante esso persiste 
sempre nel fondo del cuore umano e si sviluppa 
incessantemente sotto nuove forme, perchè è l’esa- 
gerazione di un principio assolutamente necessario 
al progresso sociale. Come abbiamo detto, sì l’egoi- 
smo, che l’altruismo sono egualmente naturali ed 


(1) WARD, op. cit. Vol. I. pag. I-II, 231, Vol. II. pag. 245, 
298, 242. 


Idealità e Idealismo 95 


indispensabili all'uomo, ma mentre questo ha un 
debole fondamento biologico ed una forte base 
ideale, quello invece è connaturato nella nostra co- 
stituzione psico-fisica e domina gran parte della no- 
stra vita animale. 

È ben naturale quindi che esso rimanga forte: 
mente radicato nell'uomo e tenda a dominare ed 
a reprimere le deboli tendenze altruiste; ma se ciò 
avvenisse, la Società e la Civiltà non potrebbero 
sussistere, e quindi la stessa vita individuale do- 
vrebbe cessare. Per ovviare a tale inconveniente, 
bisogna che nello spirito si formi un valido con- 
trappeso alle tendenze egoiste; e perchè ciò avvenga, 
è necessario che si coltivi il disprezzo per le incli- 
nazioni e le passioni sessuali, per i bisogni pura- 
mente animaleschi, e che si faccia sorgere l’amore 
e l’entusiasmo per il sacrificio di sè in favore del- 
l’Umanità. 

Cotesto sentimento di sacrificio e di disprezzo di 
sè non è però un prodotto di forze soprannaturali, 
ma ha il suo primo fondamento naturale nell’istinto 
di generazione e nell’amore materno, il quale implica 
una serie continua di sacrifici a favore della prole. 
L’egoismo però riesce a penetrare anche nella cit- 
tadella dell’altruismo, ed a trasformare l’ amore in 
una fonte ed in uno strumento di piacere egoistico, 
snaturando così del tutto le relazioni sessuali, e 
sradicando dall’uomo la prima sorgente della mo- 
ralità. Precisamente per ovviare a ciò e per far ri- 
tornare nel cuore lo spirito di amore, di abnega- 
zione e di sacrificio, è necessaria una esagerazione 
eroica di queste tendenze, poichè allora soltanto 


96 La Fuosofia dell’azione 


riescono a reprimere l’animalità e la brutalità ed 
a diffondere l’altruismo. 

Di contro adunque ai gravi inconvenienti indi- 
viduali e sociali dell’Idealismo si deve tener conto 
del suo grande valore pedagogico. Esso è l’unico 
mezzo possibile per conservare e per rafforzare l’al- 
truismo oppugnato dalla rozzezza e dalla corru- 
zione; esso, appunto per mezzo delle sue esagera- 
zioni, riesce a scuotere l’uomo schiavo dell’egoismo 
ed a mostrargli che la vita non è sembpliee ricerca 
del piacere, ma è qualche cosa di più alto, al cui 
confronto questo non è che vanitas vanitatum. Le 
conseguenze teoretiche e sociali dell’Idealismo sono 
del tutto fallaci e dannose, ma invece di grande 
efficienza pratica e di grande valore pedagogico 
riesce lo spirito di abnegazione e di sacrificio che 
lo anima, in seguito al quale diviene il miglior 
mezzo per indebolire }’ egoismo e per svilnppare 
l’altruismo. La legge del ritmo, che domina la vita 
psichica e sociale, costringe necessariamente a tali 
esagerazioni, perchè, se si vuole riuscire a qualche 
cosa di fecondo nell’educazione, bisogna impedire 
con un’ azione forte e continuata la riviviscenza 
delle tendenze represse, le quali, se fossero state 
soltanto scacciate dalla coscienza e se si lasciassero 
vivere latenti nella subconscienza ed inconscienza, 
finirebbero ben presto per riprendere il dominio 
sulla volontà. Perciò l’azione delle forze contrarie 
deve essese esagerata; ma tale esagerazione deve 
rimanere sempre entro certi limiti, perchè altrimenti 
finirebbe col condurre all’ ascetismo, al disprezzo 
della vita terrena ed al suicidio. 


Idealità e Idealismo 97 


Se l’Idealismo si può considerare come un rivul- 
sìvo potente, come un mezzo eroico di cura morale, 
necessario in alcune condizioni anormali della vita 
individuale e sociale, l’Idealità resta sempre il mezzo 
più acconcio per sviluppare l’altruismo e l’amore 
del prossimo nella sana vita normale. Essa rinforza 
le tendenze naturali all'amore ed al sacrificio, svi- 
luppa la moralità, e mostra la connessione intima 
e profonda che ha il dovere coll’ Attualità. Non 
avrà il potere straordinario di inibizione e di con- 
tagio morale, che ha l’Idealismo, ma non ha nep- 
pure i gravi inconvenienti di questo, ed ha invece 
il grande merito di temperare le esagerazioni op- 
poste dello Spiritualismo e del Materialismo, e di 
mostrare il vero fine della vita umana nella pro- 
gressiva ascensione dall’animalità all’Umanità. Essa 
è la miglior preparazione alla vita integrale e forma 
la migliore educazione del genere umano, il quale 
non deve lottare soltanto contro la propria bestia- 
lità, ma anche contro la Natura. L’Idealismo, se con- 
tro la prima riesce più efficace, è invece impotente 
contro la seconda, perchè, togliendo l’uomo dalla 
vita terrena, lo disarma e lo rende schiavo e vit- 
tima delle forze naturali. Contro di queste sembre- 
rebbe che riuscisse più efficace la Scienza ed il 
Materialismo; ma se questo fissa meglio il punto 
di vista naturalista necessario all’azione, e se dà 
all’uomo le migliori armi oggettive, rimane sempre 
poco efficace, perchè non può sviluppare le forze 
spirituali, le quali sole permettono il buon uso delle 
armi e quindi la vittoria sulla Natura. A ciò serve 
soltanto l’educazione liberale, data dalle Idealità eti- 

G. CrscAa — La Filosofia dell’azione 7 


98 La Filosofia dell’azione 


co-sociali, la quale, mentre tiene i giovani nei primi 
anni lontani dalle noie e dai guai della vita, pro- 
cura loro viva emozione e forte entusiasmo per il 
bello, per il vero e per il buono, insegna a usare 
bene le forze naturali, ed a stimare il dovere mo- 
rale al di sopra del piacere e dell’utile. Formando 
coteste tendenze, essa agguerrisce contro la sven- 
tura, fa sopportare con pazienza e con coraggio i 
mali presenti, dà quella gioia della vita e quella 
forza di volontà, che permettono di imprendere im- 
pavidi la lotta contro la Natura e di continuare 
l’opera della Civiltà. 

Ciò che abbiamo detto dell’ Ideale pratico, vale 
anche per l’ldeale teoretico, il quale può pure as- 
sumere due significati diversi : uno scientifico in- 
teramente umano ed uno metempirico trascendente. 
Noi vedremo, nelle due parti seguenti, come soltanto 
il primo sia valido e come invece il secondo sia 
del tutto infondato ed erroneo, perchè 1’ Idealità 
non può mai trasformarsi in principio esplicativo 
della Realtà e meno ancora in ipostasi assoluta. 
Noi mostreremo difatti che la Poesia non deve mai 
divenire Mito, non deve mai cioè prendere per 
Realtà la finzione creata dal poeta, e che la Filo- 
sofia deve rimanere sempre lontana dal ritenere 
Idea quale l’unica vera Realtà assoluta. Come la 
norma etica non si può estendere al di là della 
convivenza sociale, a cui sola è applicabile, così 
la fantasia ed il sentimento non possono preten- 
dere di divenire strumenti di cognizione, e perciò, 
mentre la Poesia non può mai diventare esplica- 
zione filosofica ma deve sempre rimanere quella crea- 


Idealità e Idealismo 99 


zione fantastica che ha intenti etico-sociali, la Fi- 
losotia non deve mai basarsi sulla fantasia per ten- 
tare di penetrare nel Mondo delle cose in sè, ma 
deve sempre contentarsi della concezione sintetica 
fenomenica, a cui solamente può pervenire. La cri- 
tica delle dottrine metempiriche e teologiche, che 
verrà data nella Terza Parte confermerà pienamente 
tale conclusione, la quale risulterà nettamente dal- 
l’analisi delle Idealità, che faremo nella Seconda 
Parte. 


PARTE SECONDA 


LE IDEALITÀ 


I. — Le diverse forme dell’ Idealità. 


Nella Prima Parte del nostro lavoro abbiamo mo- 
strato come la differenza essenziale tra Idealità ed 
Idealismo consista nella realtà e naturalità della 
prima in contrapposto alla trascendenza e sopran- 
naturalità del secondo. Mentre questo implica la 
credenza nella Realtà trascendente ed assoluta del- 
l’Idea, quella invece involge la fiducia nel miglio- 
ramento progressivo dell’Attualità, la quale, in se- 
guito agli sforzi degli uomini, va soggetta ad una 
continua trasformazione che l’avvicina sempre più 
all’ Ideale morale. L’ Idealità quindi è una conce- 
zione umana etico-sociale, è la rappresentazione di 
ciò che ancora non è ma che sarà nel futuro, ed 
appunto perchè è tale, non è ristretta al campo del- 
Etica propriamente detta, ma pur rimanendo iden- 
tica nel fine, prende forme ed aspetti diversi, a se- 
conda degli individui, cui si dirige, e delle fun- 
zioni psichiche, di cui si serve. L’Idealità si mani- 

— 101 — 


102 La Filosofia dell’azione 


festa così a noi in tre modi diversi e non opposti, 
ma anzi complementari e convergenti; se si volge più 
specialmente alla fantasia ed al sentimento del sin- 
golo, abbiamo l’Idealità artistica, cioè l’Ideale etico 
predicato dall’Arte e più propriamente dalla Poe- 
sia; se si volge alla fantasia ed al sentimento degli 
uomini associati organicamente e gerarchicamente 
nelle strutture sociali, per determinare così la vo- 
lontà delle grandi masse verso un fine comune, ab- 
biamo l’Idealità religiosa, cioè l’Ideale etico conte- 
nuto nelle Religioni. Se invece si propone uno 
scopo conoscitivo ed esplicativo e si indirizza al- 
l’intelligenza delle classi superiori dirigenti, ab- 
biamo l’Idealità filosofica, cioè l’Ideale etico espli- 
cato nelle sue caratteristiche e nei suoi fattori ed 
assunto come la base della concezione del Mondo 
e della vita. 

Coteste tre manifestazioni rappresentano la serie 
graduata delle Idealità sì dal punto di vista sto- 
rico che dal punto di vista fenomenico. Ed in vero 
la Poesia è la più vicina alle creazioni fantastiche 
libere prive di finalità; in essa l'elemento etico, per 
quanto sia divenuto essenziale, non è originario, 
nè esclusivo, anzi spesso è soverchiato e modificato 
dal contenuto puramente estetico e dal fine di di- 
vertimento, di svago e di conforto, che essa per- 
segue. Nello stesso tempo in seguito a tale carat- 
teristica è la prima forma che riveste l’ Idealità 
nella Storia, e rimane poi sempre la più diffusa e 
la più efficace, specialmente perchè si volge alla 
gioventù ed agli uomini ricchi di fantasia, ai quali 
comunica una moralità abbellita ed attenuata. 


Le diverse forme dell’ Idealità 103 


Anche la Religione non è essenzialmente e per- 
petuamente connessa coll’ Ideale etico; essa pure 
unisce a questo altri scopi che ritiene come su- 
periori e fondamentali, e dessa pure produce, ac- 
canto alla diffusione, una parziale deformazione 
della virtù. Cotesta per di lei mezzo diviene qualche 
cosa di esteriore e di concreto, che si può facil- 
mente imporre alla volontà degl’ individui meno 
colti; ma se così si estende alle più basse classi 
sociali, diventa qualche cosa di superficiale e di 
coatto che contrasta coi caratteri della vera mora- 
lità autonoma. La creazione ideale è qui meno fan- 
tastica e meno libera, è unita ad elementi tratti 
dall’ Attualità, obbedisce a fini sociali e diviene 
anzi uno strumento di conformazione sociale, e 
perciò trova la sua massima espansione, quando la 
Civiltà è già sviluppata e quando le nazioni hanno 
raggiunta una certa stabilità. Come la Poesia rappre- 
senta la fanciullezza dell’uomo e dell'Umanità, così 
la Religione rappresenta l'adolescenza, e la Filo- 
sofia la maturità. 

L’Idealità filosofica, come perviene al massimo 
punto di divergenza dal libero giuoco della fantasia, 
perchè vuol essere concezione ed esplicazione della 
Realtà, riesce pure agli antipodi della coercizione 
esteriore della Religione, poichè si dirige all’intel- 
ligenza ed al carattere dell’uomo e ripone nell’au- 
tonomia la caratteristica della moralità. Essa quindi 
è lontana sì dalla licenza e dall’ anarchia poetica, 
che dalla stretta legalità e dall’esteriore uniformità 
ecclesiastica, e si dirige alla ragione dell’uomo ma- 
turo delle classi civilizzate, presso le quali soltanto 


104 La Filosofia dell’azione 


può trovare tanto la comprensione del suo contenuto 
che la realizzazione della norma morale razionale 
e libera. Siffatta sua tendenza la espone però al 
pericolo di cadere nell’Idealismo, di concepire VI- 
deale come l’opposto del Reale e di esplicarne l’o- 
rigine per mezzo di una sostanza somma ed asso- 
luta. A cotesto inconveniente, come abbiamo già 
visto, vanno esposte anche le due altre forme della 
Poesia e della Religione; così la prima diventa 
Mito, quando personifica le relazioni ideali, la se- 
conda diviene Teologia, quando assurge alla con- 
cezione di un Dio personale creatore ed ordinatore 
del Mondo, e questa ultima anzi è la fonte prima 
di ogni ipostasi metempirica, la quale più che il 
prodotto originario genuino della speculazione filo- 
sofica, è la sorvivenza dell’ antropomorfismo teolo- 


| 


gico, di cui è un’attenuazione il processo mitico. 


ll. — L’Idealità artistica. 


L’Arte proviene originariamente dal bisogno im- 
perioso, che sentono gli uomini di svago, di distra- 
zione e di conforto; essa è unita intimamente al 
giuoco da una parte, ed alle feste ed ebbrezze dal- 
l’altra. Come modificazione del primo è mezzo di 
distrazione, come intimamente legata alle seconde 
è un mezzo per eccitare gli animi e per infondere 
loro fiducia e tranquillità (1). Ciò vale anche per la 


(1) Come ben dice il SEAILLES, l'Arte oppone al piacere infe- 
riore il superiore, che rende più delicata la sensibilità, sostituisce 
all’ebbrezza animale, che rende schiavi, l’ ebbrezza estetica, che 
rende liberi (Education et Revolution, Paris 1905, pag. 166). 


L’Idealità artistica 105 


Poesia, la quale nei primordi è indissolubilmente 
connessa con la Danza e con la Musica, ed accompa- 
gna le più forti emozioni che prova l’ uomo nelle 
vicende della vita individuale, famigliare e sociale. 

Più tardi, in seguito ai progressi dell’esperienza 
e dell’intelligenza, l’Arte si libera da quegli elementi 
concomitanti ed anzi si sostituisce ad essi e tende a 
sopprimerli, e perciò la Poesia all’ elemento emo- 
zionale unì l’elemento conoscitivo, il quale, se di- 
ventò preponderante nella letteratura prosastica, 
non abbandonò mai del tutto la poetica. Cotesta 
non ci dà la sola espressione delle impressioni 
emozionali, ma anche una rappresentazione delle 
relazioni esteriori, sì naturali che sociali, che pro- 
vocano quelle, e perciò assume un contenuto og- 
gettivo, in seguito al quale prende l’ufficio pedago- 
gico di istruire i giovanetti e gli uomini delle pri- 
sche civiltà. Unendo essa armonicamente l’utile ed 
il dolce, divenne il mezzo migliore di ammaestrare 
senza stancare la mente, e rimanendo sempre rap- 
presentazione tipica, concreta ed antropomorfa delle 
relazioni ideali, riuscì a renderle comprensibili al 
maggior numero degli uomini. 

In seguito a tale suo ufficio didattico risulta l’in- 
tima unione di lei colle Idealità etiche, le quali 
sono in parte il prodotto della stessa fantasia, da cui 
scaturisce la Poesia. Perciò noi vediamo che, sino dai 
primi poemi epici, questa non è semplice giuoco o 
diletto, ma diventa il mezzo più adatto per dare 
una rappresentazione dell’Ideale etico-sociale. 

Cotesto suo contenuto era quasi predeterminato 
dal carattere sociale, che è peculiare all'Arte, la qua- 


106 La Filosofia dell’azione 


le, per quanto sia una creazione individuale spon- 
tanea e libera, non solo obbedisce a motivi ed in- 
tenti sociali; ma ha una forte azione socializza- 
trice, Come ben mostrò il Guyau (1), essa produce 
emozioni sociali ed unisce strettamente gli uomini; 
il godimento estetico non è esclusivo al singolo, 
esige anzi che la creazione di un individuo sia gu- 
stata dagli altri, e tende così a raggiungere una 
maggiore o minore conformità di pensieri, di sen- 
timenti e d’intenti tra i cittadini. 

In seguito a tali motivi la Poesia diviene la pri- 
ma manifestazione della sapienza del popolo, il 
prisco mezzo educativo e la originaria espressione 
istintiva delle Idealità etico-sociali, ed anzi nei pri- 
mordi della Civiltà esagera talmente l’estensione e 
l’importanza di cotesto elemento, che dimentica la 
propria genesi fantastica ed il fine estetico, e sì 
trasforma in Mitologia e Cosmogonia e quindi in 
Religione ed in Filosofia. Siffatta esagerazione pro- 
voca più tardi una reazione naturale, in seguito 
alla quale non sì bada che all’espressione estetica ed 
al fine di dilettare, e si bandisce dai lavori poetici 
ogni contenuto ideale sì intellettuale che morale. 
Ciò conduce all’assurdo di considerare nell'Arte la 
sola forma, la quale invece non può essere vuota, 
ma deve avere un contenuto dato dalle Idealità. 
La Poesia non può essere un puro giuoco di pa- 
role, nè un semplice artificio di imagini, ma deve 


(1) Guyau, L’art au point de rue sociologique. Paris 1889, pa- 
gina XLVI, 21. 


L’idealità artistica 107 


sempre rimanere l’espressione sincera e completa dei 
sentimenti fondamentali e delle più nobili idee. 
Essa trova la sua ragione di essere e la sua carat- 
teristica essenziale nella espressione di tutto ciò 
che commuove il cuore dell’uomo, di tutto ciò che 
anima e vivifica il pensare e l’agire dei singoli; per cui, 
spettando tale ufficio alle Idealità, la vera Poesia 
è sempre stata e sempre sarà indissolubilmente 
unita ad esse. La bellezza poetica non è stata sol- 
tanto la veste primitiva e superficiale della Verità 
e della Moralità; essa non può guidare il solo primo 
stadio dello sviluppo intellettuale dell’uomo e dell’ U- 
manità, ma deve rimanere sempre compagna di tutti 
i mutamenti successivi delle finalità etico-sociali, 
e deve sempre annunziare il sorgere dei nuovi 
Ideali. Cotesti, appunto perchè sono lo scopo del- 
l’agire, appunto perchè sono la rappresentazione di 
ciò che ancora non è ma che dovrà essere, devono 
assumere la bella forma estetica e devono suscitare 
nel cuore umano quella viva emozione e quell’en- 
tusiasmo, da cui sgorga la Poesia. 

Il poeta esprime la voce interna del sentimento, 
riveste l’Attualità coi colori smaglianti della fan- 
tasia, crea le imagini sensibili di ciò che ancora 
non è, ed esso perciò è per natura creatore e di- 
vulgatore delle Idealità. Non è l’aedo che svaga e 
diverte, ma è il poietés, che crea qualche cosa di 
nuovo, il veggente, che vede ciò che la comune dei 
mortali non riesce ancora a scorgere, è il vate, che 
indovina il futuro, è il profeta, che annunzia agli 
uomini l’avvento di una nuova vita. Appunto perciò 
le sue doti devono essere : sincerità del sentimento, 


108 La Filosofia dell’azione 


intensità della convinzione, chiarezza dell’ espres- 
sione; e per mezzo di queste egli farà sorgere una 
imagine viva ed attuosa dell’Ideale, tale che possa 
essere compresa, ammirata, amata ed imitata dagli 
altri uomini. 

‘Cotesto risultato si ottiene in seguito all’inten- 
sità del sentimento ed alla conseguente vivacità 
dell’imagine che producono il contagio emozionale, 
il quale procura la massima diffusione delle conce- 
zioni ideali e la consecutiva formazione della co- 
scienza sociale e dello spirito nazionale, appunto 
perchè la voce inspirata del poeta, quando esprime 
ciò che vi ha di veramente umano, trova una forte 
risonanza nell’anima dei lettori e li spinge a con- 
divivere ed a rivivere i suoi sentimenti (1). 

La Poesia rimane anche nelle sue forme supe- 
riori intimamente connessa all’Idealità, della quale 
cerca di dare una imagine concreta, simbolica e ti- 
pica, sì da riuscire ad una vera e propria intuizione 
del Mondo e della Vita, cioè non ad una conce- 
zione astratta e schematica, ma ad una impressione 
sintetica ed immediata. Mentre quella proviene 
dalla ragione discursiva, questa si basa sul senti- 
mento, il quale, se da un lato non può dare che 
una conoscenza oscura e confusa delle cose, con- 
tiene invece un esatto e vivo apprezzamento di 
esse in rapporto ai nostri bisogni e desiderî. Tale 
intuizione poetica in parte coincide ed in parte dif- 


(1) Cfr. sull’ispirazione geniale e sulla diffusione dell’emozione 
estetica il SEAILLES, Genie dans l’art, pag. 156, 164, 176, 221, 
274-5 | 


L’Idealità artistica 109 


ferisce dalla concezione filosofica. Anche questa, 
quando perviene alle ultime sistematizzazioni, e 
quando si innalza nelle regioni metempiriche, ricorre 
alla fantasia, come mezzo ausiliario di formazione 
dei concetti, e quindi diviene, come abbiamo già 
detto, più opera d’Arte che di Scienza; ed anzi è 
costretta ad abbandonare il campo dell’ esperienza 
e di ricorrere ai miti ed alle creazioni poetiche, 
che prende come simboli della Realtà assoluta. A n- 
che il poeta non può essere dotato di sola fantasia, 
ma per costruire i suoi tipi ha bisogno di analizzare 
l’Attualità e di coglierla nei suoi lati essenziali, e 
perciò deve essere fornito dell’abito all’osservazione 
ed alla critica, mercè del quale lavoro preliminare 
riesce poi al pari del filosofo a creare le concezioni 
del Mondo Ideale. Non si può quindi essere veri 
filosofi, se non si è poeti; nè veri poeti, se non 
si è filosoti. 

Accanto a tali somiglianze si notano le differenze. 
Mentre la Filosofia si basa sulla ragione e co- 
struisce concetti astratti e schematici, i quali rie- 
scono comprensibili soltanto ai pochi, che sono abi- 
tuati alle sottigliezze ed alle astrazioni del metodo 
dialettico, la Poesia esprime ciò che è tipico, ossia 
ciò che è essenziale nel singolare (1), e concretizza 
questo in un’imagine individuale, che diviene il 
modello ed il rappresentante di tutta una classe 
di uomini o di tutta l’Umanità. Inoltre mentre la 
prima è basata sui dati scientifici e deve seguire 


(1) DiLTtHEY, Das Schaffen des Dichters, nei Philosophische Aufsaize, 
Leipzig, 1887, pag. 414. 


110 La Filosofia dell’azione 


le leggi logiche del pensiero, la seconda è legata 
ai bisogni ed interessi umani e segue quella che 
si chiama metaforicamente la Logica delle emozioni, 
cerca cioè non di convincere la ragione ma di per- 
suadere la volontà. La Filosofia pretende alla mas- 
sima oggettività, e perciò tenta di liberarsi da tutti 
gli idola; la Poesia invece è sempre soggettiva, non 
vede l’oggetto che attraverso l’emozione che su- 
scita nel cuore dei singoli, e riesce sempre perso- 
nale e simbolica; la prima cerca la convinzione, la 
seconda la pura impressione, quella si fonda sulla 
conoscenza del Cosmos, questa invece sulla cono- 
scenza del cuore umano (1). 

Malgrado coteste differenze, ambedue tendono 
allo stesso fine di dare una nuova vita all’ Ideale, 
e di reprimere l’egoismo. Anche la soggettività, la 
personalità e la concrettezza della costruzione poe- 
tica non sono che mezzi per sviluppare nell’uomo 
PUmanità e per togliere tutte le limitazioni e gli 
esclusivismi dei singoli. La rappresentazione sin- 
golare non è in essa che il tipo e il modello dell’uo- 
mo universale, che è veramente ed esclusivamente 
uomo, che cerca di liberarsi dalle tendenze anima- 
lesche e dalle inclinazioni egoistiche, e che vuole 
unirsi agli altri in completa armonia di sentimenti 
e di intenti. Appunto perciò la Poesia accentua 


(1) Come ben dice il DiLrHEY, ogni opera poetica fa risaltare 
un lato della vita, che non era mai stato visto così prima di essa, 
per cui la Poesia diviene organo del comprendimento della vita e 
ci fa scorgere il valore e la connessione delle cose umane (Das 
Erlebniss und die Dichtung, Leipzig 1906, pag. 158-9). 


L’Idealità artistica 1111 


l’importanza dell’amore, della abnegazione e della 
virtù, fa risaltare i gravi inconvenienti delle ten- 
denze egoistiche e delle passioni cieche ed esclu- 
sive, e per riuscire in tale intento penetra nel fondo 
del cuore umano, svela i più reconditi motivi emo- 
zionali del nostro pensare ed agire, e ci fa cono- 
scere quale sia la vera propria personalità. Cotesta 
intima connessione col Me fondamentale spiega sì 
la natura delle produzioni poetiche che la loro ef- 
ficienza. Esse, appunto perchè basate sul sentimento 
fondamentale, ci porgono una concezione ideale, in 
cui predomina la considerazione dell’ importanza 
della personalità, che lotta contro l’ambiente e che 
determina da sè il significato del Mondo ed il va- 
lore della Vita. Come ben dice il Dilthey (1), la 
Poesia è il sentimento della vita personale, che ir- 
radia dalla luce dell’imaginazione, e che crea per- 
sonaggi concreti e nello stesso tempo tipici, tali 
cioè che racchiudono le note essenziali della specie 
e rappresentano l’Umanità. 

Essa quindi non soltanto semplifica, divulga ed 
abbellisce l’Ideale, ma per mezzo del sentimento gli 
dà una gran forza impulsiva ed espansiva, che per- 
mette di cogliere il fondo della personalità e di 
produrre una trasformazione radicale e costante del 
carattere. L’Ideale puramente intellettuale rimar- 
rebbe affidato alla Memoria, e cadrebbe così ben pre- 
sto nell’oblio o diverrebbe un morto sapere astratto, 
incapace di produrre un potere efficiente; invece 


(1) DiLrHEY, Das Schaffen, pag. 327, 411, 414. 


112 La Filosofia dell’azione 


per mezzo della Poesia esso diviene un possesso 
personale, vivo e duraturo, che conforma il carat- 
tere e che guida tutti gli atti. 

Tanto più facile riesce cotesto intento, quanto 
più le intuizioni poetiche hanno bisogno di venire 
elaborate ed assimilate dal lettore, il quale non 
deve soltanto ammirarle ed amarle, ma anche com- 
pletarle e vivificarle per mezzo delle sue rappre- 
sentazioni e dei suoi sentimenti. La concretezza 
dell’imagine poetica non è mai completa in tutti i 
suoi lati, anzi qua e là è sempre vaga ed inde- 
terminata nelle note accidentali, appunto per dar 
modo al lettore di interpretarla e di completarla 
per mezzo delle sue impressioni personali. L’opera 
poetica deve essere quindi suggestiva, deve impli- 
care una ricostruzione attiva e non un’accettazione 
passiva; ed appunto perciò riesce sempre viva, scuote 
le intime latebre del cuore umano, e diviene cotanto 
efficace. 

Non si può dire che cotesto carattere vada per- 
duto, quando sorge il Simbolismo poetico, perchè 
questo non è di natura intellettuale ed è del tutto 
diverso dal Simbolismo scientifico. Mentre il con- 
cetto è simbolo, in quanto fissa, riassume e comu- 
nica agli altri i risultati dell’esperienza percettiva, 
l’imagine poetica è un segno sensibile del senti- 
mento, che per se stesso è ineffabile ed incomuni- 
cabile. Inoltre il valore e la verità del primo stanno 
nella sua corrispondenza coi dati sensibili, il valore 
e la verità del secondo stanno invece nella potenza 
e capacità di fissare e di evocare i sentimenti, sic- 
chè nella Scienza il concetto è il simbolo schema- 


L’Idealità religiosa 113 


tico delle varie rappresentazioni, nell’ Arte invece 
l’imagine è il simbolo, ed anzi il mezzo artificiale 
per riprodurre l’emozione estetica. La Poesia in tal 
modo si oppone al freddo Razionalismo analitico, 
che distrugge la vita per scomporla negli elementi 
costitutivi e per condensarla in vuote formole; essa 
è figlia della vita realmente vissuta dal poeta, ed 
è madre di novella vita nei lettori, e perciò è tanto 
intimamente connessa coll’ultimo fondamento  vi- 
tale, da spingere inevitabilmente alle concezioni 
mitiche, animistiche ed antropomorfe. Perchè il 
poeta sente in se stesso la forte energia della vita, 
perchè la coglie nella sua pienezza ed interiorità, 
egli la vede, ovunque scorge un’ attività che con- 
trasta con la sua, e perciò anima tutte le cose. Co- 
testo antropomorfismo però non è speculativo ed in- 
tellettuale, non sgorga dalla riflessione sull’ intima 
natura essenziale di tutte le cose, ma è puramente 
emozionale; esso deriva dalla simpatia che il poeta 
sente per tutto ciò che è. personale e dal desiderio 
che ha di entrare in rapporti d’affezione non solo 
con tutti gli uomini, ma con tutti gli esseri viventi 
e persino con tutti gli oggetti materiali. 


III. — L’Idealità religiosa. 


La seconda grande manifestazione dell’Idealità è 
data dalla Religione, la quale, non appena trascende 
il primo stadio naturalistico, va unita intimamente 
ed indissolubilmente coll’Ideale etico-sociale, cui dà 
la massima forza di convinzione e di espansione. 
Essa unisce a tale elemento etico un elemento in- 

G. Cesca — La Filosofia dell’azione 8 


114 La Filosofia dell’azione 


tellettuale che la spinge ad oggettivare l’Ideale ed 
a porlo come la Realtà assoluta e come la somma 
potenza creatrice ed ordinatrice del Mondo, e perciò, 
come dice il Sabatier (1), non è soltanto fede emo- 
zionale cioè atto di coscienza morale e d’iniziativa 
personale, ma anche credenza intellettuale, cioè ade- 
sione intellettuale a qualche cosa di sovrumano. 

Il secondo elemento sarà da noi studiato nella 
Terza Parte, ed ora considereremo quindi la Reli- 
gione soltanto come viva fede morale, ed anzi ri- 
porremo in questa la differenza specifica tra essa 
ed ogni Filosofia metempirica. Mentre cotesta di- 
fatti cerca di dare una dimostrazione e concezione 
razionale della Realtà assoluta, quella si basa spe- 
cialmente sul sentimento, ed appunto perciò, come 
dice il Newman (2), non è nel suo fondo adesione 
intellettuale fredda e passiva, ma fede viva attiva 
e personale. Tale carattere la pone in intima rela- 
zione con la Poesia; essa ha il fondamento e l’efficacia 
emozionale di questa, e perciò, come dice il Leuba (3), 
penetra nell’intimo del cuore, produce una centra- 
lizzazione dell’ attività psichica ed un ristringi- 
mento della coscienza, cui segue un aumento di 
energia, la quale non sta chiusa nell’individuo ma 
si espande agli altri. 


(1) SABATIER, Les religions de l’autorité et la religion de l’esprit. 
Paris 1904, pag. 378. 

(2) NEWMAN, Derelopment du dogme chretien. Paris 1905, pag. 110; 
Tsychologie de la foî. Paris 1905, pag. 54. 

(3) LEUBA, Revue de psychologie religiense, nell’ Année Pesychologique. 
Vol. XI, Paris 1905, pag. 485. o 


L’Idealità religiosa 115 


La fede proviene dal fondo della vita personale, 
non è esperienza oggettiva, ma espressione della 
vita realmente vissuta e dell’impressione fondamen- 
tale provata dall’individuo di contro alle affezioni 
dell’ambiente; essa quindi, come dice il Sabatier (1), 
è fede nella vita, trasformazione della vita natu- 
rale in vita ideale morale. Per quanto sia un pro- 
dotto della spontaneità personale non è un capric- 
cio del singolo, nè una emanazione dell’ egoismo, 
poichè essa non deriva dal Me profondo nutritivo, 
cioè da quella parte del Me organico che ha atti- 
nenza colle funzioni di nutrizione e coll’istinto di 
conservazione, ima dal Me profondo riproduttivo, 
cioè da quella parte che è unita all’ istinto di ri- 
produzione e di amore, ed appunto perciò essa trova 
nell’amore il suo primo fondamento e la sua mas- 
sima espressione. Come ben mostrò il Channing (2), 
l’amore è l’anima, l'essenza, la vita della religione, 
e come ben disse il Newman (3), si crede, perchè 
si ama; ed appunto perciò l’amore forma la base 
ed il carattere persino delle forme patologiche della 
Religione, di cui parleremo in un prossimo capitolo. 

L’essenza dell'amore consiste nella tendenza di 
oltrepassare e di completare la vita individuale, to- 
gliendole ciò che ha di isolato, di incompleto e di 
effimero e dandole un valore permanente ed una 
durata stabile. L’inviduo chiuso in brevi limiti di 


(1) SABATIER, £squisse d’un philosophie de la religion. Paris 1903. 
pag. 19-23. 

(2) CHANNING, La liberté spirituelle. Paris 1866, pag. 76-82. 

(3) NEWMAN, Paych. d. l. foi, pag. 243. 


116. La Filosofia dell’azione 


tempo e di spazio, avrebbe un’ esistenza incerta e 
momentanea e priva di garenzie, qualora egli non 
potesse uscire da sè e non riuscisse ad unirsi inti- 
mamente cogli altri individui passati, presenti e fu- 
turi. Sola cotesta unione organica, solo il fatto che 
l'individuo è un anello nella catena della specie, 
dànno stabilità e sicurezza alla vita del singolo, il 
quale cessa di essere qualche cosa di effimero e di 
nullo, quando l’amore lo spinge ad unirsi ai suoi 
simili ed a continuare colla procreazione la vita 
della specie. L’amore adunque è la fonte prima della 
vita superiore dell’uomo, di quella vita che non si 
contenta del presente, ma guarda al futuro, che non 
ricerca l’utile dell’individuo ma il benessere della 
posterità, e che perciò non è fatta di egoismo ma 
di altruismo e di sacrificio, per mezzo dei quali sol- 
tanto si ottiene il pieno riconoscimento ed allarga- 
mento della personalità. 

Questa non può nè rimanere frammentaria ed 
isolata, nè può venire annichilita; essa deve sussi- 
stere sempre ma liberata da ogni limitazione egoi- 
stica e completata col riconoscimento degli intimi 
legami di dipendenza, di cooperazione e di solida- 
rietà che ha con tutta l’Umanità, e tale liberazione 
e tale completamento sono dati dall’amore. 

Quando l’individuo per mezzo di questo senti- 
mento è riuscito a riconoscere i doveri che ha verso 
la specie, e quando ha dirette tutte le sue attività 
al miglioramento delle condizioni presenti in modo 
da permettere una vita migliore alle future gene- 
razioni, allora egli diventa persona morale, e come 
tale non ha soltanto doveri, ma acquista anche di- 


L’Idealità religiosa 117 


ritti, che gli permettono di giudicare la società pre- 
sente e di reagire contro di essa. Se le norme po- 
sitive della morale derivano dall’imposizione sociale 
che orienta l’attività del singolo verso ciò che fa- 
vorisce la comunità, l'ideale morale invece scatu- 
risce dalla rappresentazione che si fa | individuo 
della vita umana futura, e perciò ha ben ragione 
lo Stanley Hall (1) di dire, che l’interesse della po- 
sterità è il più alto criterio etico, e che la miglior vita 
è quella che è migliore per il non ancora nato. Ma 
il futuro non si fa da sè; esso è il prodotto dell’in- 
telligenza e della volontà dei singoli, i quali, in 
quanto, trasformando il vecchio, creano qualche cosa 
di nuovo, non sono più costretti ad obbedire all’im- 
perativo sociale concreto, ma anzi hanno il dovere 
morale di opporvisi e di far sorgere nuove leggi 
etiche e nuovi valori colturali. Cotesta azione in- 
novatrice, appunto perchè è un dovere, non fa ac- 
quistare all’individuo diritti superiori, ma lo rende 
semplice ministro dell’Ideale; egli non può quindi 
pretendere di dominare sugli altri nè di aumentare 
il suo piacere e l’utile suo, ma anzi deve, per mezzo 
di una vita eroica di abnegazione e di sacrifici, cer- 

care di realizzare la sua visione del Mondo futuro. 
L’uomo adunque assurge alla personalità, quando, 
tutto invaso dall’amore, dimentica se stesso e vive 
per la posterità; e cotesta grande verità è stata 
sempre insegnata dalla Religione, la quale essendo 
un prodotto dell’ amore, ha sempre predicato la 


(1) StANLEYy HALL, Adolescense. Vol. II, pag. 139. 


118 La Filosofia dell’azione 


morte dell’individuo, in quanto è egoista, e la sua 
rinascita quale altruista, ed ha sempre mostrato la ne- 
cessità di andare al di là della vita isolata ed effi- 
mera del singolo e di cercare di sviluppare e for- 
tificare quelle tendenze che riuniscono ed affratel- 
lano gli uomini. 

L’amore forma la parte più alta del fondo recon- 
| dito della natura umana, nella quale non vi ha sol- 
tanto egoismo ma anche altruismo ed abnegazione. 
Il grave errore degli Edonisti e degli Utilitaristi 
consistette nel non voler scorgere nell’uomo che il 
solo istinto di conservazione di sè, considerandolo 
quindi esclusivamente come egoista; mentre invece 
egualmente originario e fondamentale è l’istinto di 
propagazione, il quale involge appunto il sacrificio di 
sè e l’amore degli altri. Cotesti due sentimenti sono 
del tutto indeducibili dall’egoismo ; da questo non 
sì possono mai ricavare quelli, i quali hanno carat- 
teristiche del tutto opposte e sono potentemente 
radicati nel cuore umano, tanto che determinano 
. una buona parte della condotta e spingono persino 
al disprezzo ed all’annichilamento dell’amor di sè. 

Non si deve però credere che l’amore, spingendo 
ad uscire da sè, porti al riconoscimento dell’ Uni- 
versale e della sostanza assoluta ed unitaria, perchè 
esso ci rivela solo una parte del nostro Me pro- 
fondo, e ci mostra che il nostro essere vive, esclu- 
sivamente in quanto è in intima comunione cogli 
altri esseri passati, presenti e futuri. L’amore non 
ci dà l’Universale, ma soltanto ci dà la negazione 
dell’individualità isolata ed indipendente, la quale è 
una pura astrazione priva di ogni realtà, e riesce 


L’Idealità religiosa 119 


quindì all’affermazione della vita della specie; esso 
perviene alla stessa conclusione, cui ci porta la rifles- 
sione sulla morte, la quale è egualmente negazione 
del valore a sè della vita individuale. Amore e morte, 
per quanto sembrino termini antitetici, pure per vie 
diverse convergono allo stesso fine di mostrare la 
nullità dell’individuo per sè stante e la perennità 
delle successive generazioni, che formano la specie. 
Ambedue quindi distolgono l’individuo dall’egoismo 
e lo spingono fuori di sè sino al contemptus sui ed 
al sacrificio della propria esistenza effimera in fa- 
vore del bene dell'Umanità (1). 

La potenza e l’efficienza pratica della Religione non 
derivano soltanto, come vorrebbe il Iames (2), dalla 
predominanza che vi ha l’attività, ma più special- 
mente dal fatto che l’amore non può rimanere puro 
sentimento statico, ma è tendenza dinamica, cioè 
volontà di affermare coi fatti il proprio amore verso 


(1) L’intima connessione tra la religione e l’amore fu indicata 
sotto tutti i suoi aspetti dallo STANLEy HALL. La religione, egli 
dice, è la suprema poesia dell’anima, che riflette null’ altro che 
ciò che è profondo, generico e razziale in essa, cioè l’amore, il quale 
è sì il termine che la sorgente dello spirito. La vera essenza e 
fine di essa sta nel concepire e coltivare l’amore nel modo il più 
puro, il più alto ed il più comprensivo, e perciò la vera pietà è 
amore terrestre trascendentalizzato, ed il santo è l’amante purifi- 
ficato, raffinato e perfetto. Sì in sè, che nelle loro concomitanze, 
che nei loro effetti, amore e religione sono di molto simili, e perciò 
sì può dire che come il vero amore è la religione della carne, così 
la vera religione è l’amore dello spirito. (Adolescense, its psychology. 
London 1905. Vol. II. pag. 139. 294-299, 641). 

(2) IAMKS, La coscienza religiosa, Torino 1904, pag. 36. 


120 La Filosofia dell’azione 


tutti gli uomini, e di dar vita ad un’organizzazione 
sociale in cui regni la benevolenza e la moralità. 
Da ciò proviene quella caratteristica, che l’ Héòff- 
ding (1) trova nella Religione di essere cioè fede nella 
conservazione dei valori ideali colturali e di darci 
nella divinità il modello ed il tipo della vita umana 
superiore, perchè è appunto l amore quello che 
spinge sì all’altruismo che alla personificazione di 
ciò che si ama. Tale concretizzazione favorisce po- 
tentemente la intensificazione e la diffusione dell’I. 
deale, perchè ciò che è oggetto di fede e di spe- 
ranza scuote la volontà e rimane sempre presente 
alla coscienza. Da tutto questo si vede che la Re- 
ligione nella sua essenza non è dottrina, ma fiducia 
e confidenza nella potenza dell’amore, attività pra- 
tica che tende alla massima realizzazione dell’amore 
nella vita individuale e sociale. 

Che l’amore sia la fonte prima della Religione 
risulta anche dal fatto che l’origine prima delle di- 
vinità sta nel bisogno di spiegare e di comprendere 
l'istinto altruista, che sì mostra originariamente nel- 
l’amore sessuale e famigliare. 

Come ben dice lo Schréder (2), l’uomo, che scor- 
geva nell’organismo umano la fonte dell’ egoismo, 
non poteva supporre che l’antitesi di questo avesse 
una simile origine naturale biologica, e perciò ri- 
Corse per spiegazione e per garanzia ad un sommo 
essere buono, che impone agli uomini la repressione 


(1) HOFFDING, Religionsphilosophie, Leipzig 1901, pag. 6. 
(2) ScHR6DER, Wesen und Ursprung der Religion, nei Beitrdige zur 
Weiterentwickelung der christlichen Religion, Munchen 1905, p. 22-4. 


L’Idealità religiosa 121 


dell’egoismo e l’amore del prossimo. Con ciò si crede 
di aver reso questo superiore ad ogni dubbio ed 
obbligatorio per tutti, appunto perchè è 1’ espres- 
sione della volontà di un essere superiore, a cui 
tutti devono ubbidire. 

La verità della genesi del fenomeno religioso dal- 
l’amore viene ancor meglio confermata dall’analisi 
del Misticismo, il quale, per quanto sia idealizzato, 
non è altro che amore. Come dice il Leuba (1), 
amare ed essere amati è la preoccupazione costante 
dei mistici cristiani, i quali non sono edonisti, ma 
hanno un’iperestesia della coscienza morale e cer- 
cano di soddisfare il loro grande bisogno di sim- 
patia. Essi difatti, come nota il Dumas (2), per rag- 
. giungere nell’estasi l’unità dei sentimenti tendono 
a spogliarsi di tutte le tendenze che non sono l’a- 
more, ed a vuotare il loro cuore di tutto ciò che 
può contenere di basso, di carnale e di terrestre. 
Perciò essi, come osserva il Leuba (3), vogliono 
la massima perfezione della propria condotta, non 
ammettono divisioni, fanno il maggior sforzo per ren- 
dersi degni moralmente del loro simile, per dive- 
nire interamente padroni del Me inferiore e per 
formarsi un carattere morale strettamente logico. Il 
Mistico crede di trovare Dio in sè, soltanto perchè 
quivi trova l’amore, il quale, essendo sempre sacri- 


(1) LEUBA, Les tendances fondamentales des mystiques chretiens nella 
Revue Philosophique. Annata 1902. Vol. II. pag. 6, 14, 29, 30, 34, 473. 
(2) DuMAaSs, Psychologie des deux Messies positiviste. Paris 1905, 


pag. 217. 
(3) LEUBA, Rev. Phil. pag. 475, ed Ann. Psych. pag. 492. 


122 La Filosofia dell’azione 


ficio di sè a favore dell’oggetto amato, lo toglie 
dal proprio egoismo, lo fa dimentico di sè stesso, 
lo aliena da sè, e lo costringe a sentire ed a volere 
per gli altri, ed a sacrificare in favore del prossimo 
tutto ciò che ha e ciò che è. 

Da tutto questo risulta chiaramente provato che 
l’amore, come dice il Newman (1), anima e re- 
gola la fede, e che, come aggiunge il Sabatier (2), 
essendo l’energia vivente dell’individuo, l’invinci- 
bile potenza che conserva e propaga la specie, esso 
è la fonte di ogni spirito di sacrificio, produce l’en- 
tusiasmo e l’inspirazione morale insieme all’esalta- 
mento ed all’ arricchimento della vita interna, e 
perciò solleva l’anima umana dall’animalità e la fa 
progredire verso la vera moralità. 


IV. — Religiosità e Religione. 


L’origine emozionale della Religione spiega la 
coesistenza in questa di due principii fondamentali 
che sembrano opposti e che conducono a due con- 
siderazioni antagonistiche del fenomeno religioso. 
Appunto perchè proviene dall’amore, che forma il 
fondo del cuore umano, essa è un atto interno per- 
sonale; cotesto atto d’amore non può però chiu- 
dlersi nello spirito del soggetto, ma ha bisogno di 
essere esteriorizzato e manifestato, e propagato agli 
altri. Abbiamo quindi due forme opposte di Reli- 


(1) NEWMAN, Psych. foì, pag. 298. 
(2) SABATIER, Phil. Rel. pag. 395. Rel. Aut. pag. 441, 531-2. 


-* MN tifi ne 


Religiosità e Religione 123 


gione : la religiosità interna e la Religione esterna, 
cioè la fede e le opere del culto esteriore, delle 
quali la prima dà origine alle cosidette Religioni 
dello spirito, la seconda alle Religioni della tradi - 
zione e dell’autorità. Coteste due forme sembrano 
del tutto opposte tra loro, e si combattono a vi- 
cenda, mentre esse invece, come ben dice il Rei- 
nach (1), non sono che due manifestazioni comple- 
mentari ed egualmente indispensabili del sentimento 
religioso, che si completano e si fecondano recipro- 
camente, perchè la religiosità individuale ha sem- 
pre per punto di partenza e per substrato una cre- 
denza collettiva trasmessa per tradizione, e pur 
sempre, quando si è formata, cerca di espandersi 
e di divenire collettiva. 

Coloro che dànno il sopravvento alla forma in- 
dividuale sulla sociale, dicono che ogni Religione 
storica prima di diffondersi è stata religiosità per- 
sonale del fondatore. Essi dimenticano però che 
ogni personalità creatrice divenne tale soltanto in 
età matura, e che quindi prima di trovare la pro- 
pria forma peculiare di religiosità, aderiva ad una 
altra Religione a lei trasmessa per mezzo del culto 
e dell’insegnamento. La storia religiosa ci mostra 
difatti come ogni Religione storica sorga come 
modificazione e riforma di un’altra preesistente 
(Bramanismo, Buddhismo, Parsismo, Giudaismo, 
Maometanismo, Cristianesimo, Protestantismo), e 


(1) REINACH, Du progres en religion, in Religions et Societés, 
Paris 1905, pag. 6. 


124 La Filosofia dell’azione 


perciò non si può dire che il fatto primordiale ed 
assolutamente anteriore sia la religiosità e che il se- 
condario e posteriore sia la Religione, perchè cotesta 
preesisteva sempre alle modificazioni apportate dal 
riformatore. Egli anzi è riuscito nella sua creazione, 
soltanto in seguito alla preventiva assimilazione 
della credenza collettiva ed alla consecutiva corre- 
zione di questa in conformità alle sue tendenze 
personali, per cui la riforma deriva indirettamente 
dalla tradizione, a cui si contrappone, e non è nè 
comprensibile nè attuabile fuori di questa. La re- 
ligiosità diviene così la fonte del solo progresso 
religioso; ma essa riesce tale, soltanto quando sente 
il bisogno di uscire dal soggetto e di espandersi, 
e perciò è costretta di prendere quelle forme esterne 
che la distinguono dalle altre credenze e che for- 
mano il segno di riconoscimento e di unione dei 
fedeli. 

La Religione è sempre quindi un fatto sociale, 
e tutta la nostra religiosità, come ben dice il Chan- 
ning (1), deriva dalla Società, ha un fine sociale, è 
intimamente legata ai doveri sociali, e, non solo è 
un mezzo di unione tra gli uomini, ma non può 
nè vivere, nè prosperare senza la loro azione col- 
lettiva. Il vero credente non è contento, come 
vorrebbe il James (2), di ottenere per sè un pa- 
radiso di tranquillità interiore, ma vuole rendere 
partecipi gli altri della propria beatitutine, e perciò 
fa ogni sforzo perchè essi condividano la sua fede, 


(1) CHANNING, op. cit. pag. 250, 270, 272, 278. 
(2) JAMES, op. cit. pag, 250. 


Religiosità e Religione 125 


e sieno intimamente uniti a lui, per questo la reli- 
giosità deve necessariamente far sorgere una nuova 
Religione esterna e collettiva. Ciò è tanto più ne- 
cessario, dal momento che non solo, come dice il 
Sabatier (1), il culto comune è un mezzo potente 
per confermare e raffermare la fede dei singoli, ma 
chè soltanto in tal modo la si può diffondere sino agli 
strati inferiori del popolo. Gli uomini incolti dediti 
alle occupazioni materiali non possono assurgere 
immediatamente ad una morale autonoma pura- 
mente interiore, ma hanno bisogno di qualche cosa 
di esterno che faccia entrare, quasi all’ insaputa, 
nel loro cuore le norme etiche, e perciò hanno bi- 
sogno di una forma religiosa, la quale sarà tanto 
più esteriore ed autoritaria, quanto è più basso il 
loro livello intellettuale e morale. 

L’autorità è necessaria per coloro che non pos- 
sono o non vogliono pensare da sè, per coloro che 
hanno bisogno di pace e di tranquillità e non vo- 
gliono sostenere le gravi lotte provocate dal dubbio 
e dalle tentazioni; essa quindi, come ben dice il 
Renouvier (2), dà soddisfazione morale alle coscienze 
incapaci di bastare a se stesse, alle anime, così nu- 
merose, che hanno bisogno di una direzione esteriore 
e che contro i mali ed i sacrifici della vita cercano 
nelle credenze una consolazione ed una speranza. 
Come ben nota il Sabatier (3), l'autorità non può 


(1) SABATIER, Phil. Rel. pag. 104. 

(2) RENOUVIER, Doute et croyance nell’ Année Philosophique. Vo- 
lume VI, 1895, Paris 1896, pag. 3. 

(3) SABATIER, Rel. Aut., pag. 6-9. 


126 La Filosofia dell’azione 


avere però che una missione pedagogica; e perciò 
essa deve essere sempre temporanea e tendere non 
a rendere gli uomini sempre più schiavi e più de- 
boli, ma a sollevarli e moralizzarli in modo che 
possano poi bastare a se stessi e non abbiano più 
bisogno di tutela. Cotesta deve avere verso lo spi- 
rito debole od anormale lo stesso ufficio tempora- 
neo e curativo che ha la sorveglianza medica sul 
corpo ammalato. Come il medico s’impone al volere 
dell’infermo non per ostentare il suo imperio o per 
ricavarne dei vantaggi, ma esclusivamente per gua. 
rirlo e per renderlo capace di fare poi a meno della 
sua guida, così il sacerdote deve cercare per mezzo 
dell’autorità spirituale di liberare l’uomo dalla ti- 
rannia dell’egoismo e delle passioni e di renderlo 
atto a determinarsi da sè verso la virtù. 

Sparito il bisogno dell’autorità, rimane pur sempre 
la necessità del culto pubblico, perchè, come ben 
dice il Reville (1), la fonte prima della propaganda 
morale non sta nell’insegnamento ma nell’esempio, 
e perchè l’azione del singolo acquista tanto mag- 
gior valore in sè e tanto maggior importanza per gli 
altri, quanto più viene rinforzata dalla concordanza 
con ciò che gli altri fanno. Per questo la Chiesa, fin- 
chè rimane l’unione morale dei fedeli, non solo riesce 
un potente vincolo sociale, ma ha una grande azione 


(1) REVILLE, Le protestantisme liberale. Paris 1903, pag. 116, 
125-6. Aveva già detto molto bene il Newman, che la verità mo- 
rale non si propaga per mezzo di ragionamenti ma per mezzo del- 
l’azione personale, per mezzo della influenza e dell’esempio di cu- 
loro che la insegnano (Psych. d. l. foi, pag. 77). 


Religiosità e Religione 127 


educativa, la quale tanto più cresce in estensione 
ed efficacia, quanto più intensa e più puramente 
morale è la propaganda, che esercita per mezzo 
della predicazione, del culto e dell’ esercizio delle 
opere di beneficenza. 

La forma esteriore della Religione non si accon- 
tenta del culto comune, ma richiede anche la con- 
cretizzazione dell’ideale etico. Se questo deve diffon- 
dersi alle masse, non può rimanere vaga ed indetermi- 
nata aspirazione del cuore, nè può diventare una 
formola astratta, ma deve venir fissato in un tipo 
personale che lo incarni e che riesca così il modello 
della condotta morale. 

Noi abbiamo già visto come sia ufficio della Poe- 
sia di creare tali figure tipiche; coteste però, per 
quanto riescano vive e suggestive, vengono sempre 
riconosciute come creazioni artificiali ed - arbitrarie 
della mente umana, e non possono quindi avere 
una grande forma persuasiva. Perchè il tipo ideale 
venga imitato, perchè serva di modello alla vita 
dei singoli e perchè riesca ad innalzare i loro sen- 
timenti e moralizzare le loro tendenze, è necessario 
che gli uomini abbiano dinnanzi alla loro mente 
una personalità viva e reale, la quale sia | incar- 
nazione dell’Idealità e mostri con tutta la sua vita 
come si possa realizzare quella ed assurgere al 
massimo altruismo ed al sacrificio di sè. Per pro- 
pagare la moralità e per reprimere le tendenze egoi- 
ste, tutte le Religioni si sono servite del culto delle 
grandi personalità dei fondatori, dei propagatori e 
dei difensori delle loro credenze; esse hanno innal- 
zato questi uomini ad eroi, a santi, a semidei, hanno 


128 La Filosofia dell’azione 


fatto perdere loro la realtà storica per trasformarli 
nel tipo concreto dell’Ideale religioso e nel modello 
della vita spirituale. In tal modo l’Idealità, divenuta 
realtà concreta e persona viva, acquista la maggior 
precisione, e diviene oggetto di amore ardente, sicchè 
spinge all’incessante realizzazione delle aspirazioni 
ideali. Il Santo così non solo è un modello del 
vero uomo, ma diviene anche un mezzo di conforto 
e di aiuto nelle lotte contro l’egoismo, e colla sua 
presenza riesce a far trionfare la moralità anche 
negli animi i più rozzi ed i più sensuali. Cotesta 
efficacia educativa è accompagnata dal grande in- 
conveniente della trasformazione dell’ eroe e del 
santo in un essere soprannaturale; appunto perchè 
la sua vita è stata piena di eroismo e di sacrificii, 
ed appunto perchè il suo esempio ha cotanta po- 
tenza, non lo si reputa un uomo come gli altri, ma 
un ente divino dotato di un potere sovrannatu- 
rale, che sì adora come un Dio, e da cui sì preten- 
dono benefici materiali e spirituali. Allora però spa- 
risce ogni buon effetto morale; il Santo non serve 
più a rendere l’uomo forte e libero, ma gli toglie 
ogni iniziativa ed ogni energia etica; non è più un 
modello vivente che si deve imitare nè un consi- 
gliere che si deve ascoltare, ma una forza estrin- 
seca che si impone alla volontà e che la volge al 
bene senza alcuna partecipazione diretta ed attiva 
del credente. L’incarnazione dell’ Ideale non deve 
perciò mai spingersi sino alla divinazione degli eroi 
e dei santi, nè l’amore e la venerazione verso di 
loro devono prendere le forme del culto rituale; 
essi devono rimanere esempi viventi e tipi incar- 


. Patologia della Religione 129 


nanti l’Idealità, e soltanto come tali devono eserci- 
tare una forte efficacia educativa sulle masse e de- 
vono servire a tener vive ed a propagare le aspi- 
razioni morali dell'Umanità. 


V. — Patologia della Religione. 


Da quanto abbiamo detto risulta, che aveva ben 
ragione il Carlyle (1) di dire, che il fine, l’essenza, 
l’utilità di ogni Religione passata, presente e futura 
sì è di permettere alla nostra coscienza morale di 
vivere e di irradiare. Ciò però non irvviene sempre, 
perchè talvolta lo stesso fondamento emozionale di 
essa la distoglie da tale còmpito, rendendola unila- 
terale ed esclusiva, e spingendola ad esagerare e 
rafforzare le tendenze egoistiche dell’uomo, sicchè 
dalle stesse fonti che sgorga la sua grande efficienza 
morale, scaturisce la sua debolezza e la sua patologia. 
Come abbiamo visto, la grande importanza pratica 
della Religione sta nel fatto che essa, in quanto è 
credenza forte, sicura ed esente da dubbio, è il pre- 
supposto necessario dell’azione. Per agire, dice bene 
il Newman (2), bisogna ammettere alcune verità senza 
averne sempre prontala dimostrazione logica, bisogna 
aver fede in esse, accontentarsi di un debole grado di 
certezza logica, ma sì deve compensare tale mancanza 
col maggior grado di assentimento e di convinzione 
personale, in modo da dare il massimo valore alla 


(1) CARLYLE, op. cit. pag. 357. 
(2) NEWMAN, Psych. foi, pag. 41, 55, 99, 144-6. 
G. CESCA. — La Filosofia dell’azione 9 


130 La Filosofia dell’azione 


probabilità, su cui ci appoggiamo. La credenza, in 
quanto si oppone al dubbio ed alla irresoluzione, 
spinge necessariamente alla realizzazione dell’Ideale 
ed all’azione, la quale non potrebbe invece pro- 
dursi, qualora l’uomo, costretto ad un lungo esame 
critico sul valore dei motivi, rimanesse indeciso 
sulla determinazione da prendere. 

Cotesta necessità pratica della credenza ha fatto 
credere a molti, che essa non sia un semplice im- 
pulso all’attività, come la definisce il Patten (1), 
ma che sia un principio di conoscenza opposto e 
superiore alla ragione. I fideisti però dimenticano 
,che quell’efficienza pratica proviene soltanto da una 
momentanea sospensione del giudizio riflessivo e 
quindi dalla sparizione del dubbio richiesta neces- 
sariamente dall’azione, la quale, dovendo essere 
pronta e sicura, non può attendere il lento lavoro 
critico della ragione, e dovendo essere accessibile 
a tutti, come ben dice il Sorel (2), deve acconten- 
tarsi delle formole del senso comune, che allo scien- 
ziato possono sembrare vaghe ed erronee. Tali 
credenze pratiche e tali formole empiriche con- 
tinuano a guidare l’ azione, soltanto finchè si 
mantengono in una qualche armonia col sapere 
scientifico, ma non quando, essendo del tutto oppo- 
ste, vengono. riconosciute erronee e quindi ritenute 
superstizioni e pregiudizi. Allora sì la sospensione del 
giudizio che la loro accettazione riescono impossibili, 


(1) PATTEN, Zeoria delle forze sociali. Roma 1903, pag. 48, 70. 
(2) SOREL, Saggi di critica del Marxismo. Milano-Palermo 1903, 
pag. 67, 70. 


Patologia della Religione 131 


e soltanto il misoneismo, le passioni e gli interessi 
degli uomini tentano di far dimenticare la loro er- 
roneità. 

La fede non può neppur pretendere di avere un 
campo suo proprio nella vita umana, ove la ragione 
e la Scienza non devono penetrare, perchè queste 
sono sempre il più sicuro fondamento della potenza 
pratica degli uomini, e perchè nella stessa credenza, 
accanto all’elemento emozionale, vi ha un elemento 
intellettuale, il quale è un prodotto progressivo 
della ragione. Questa per mantenere l’accordo tra 
l’Ideale teoretico ed il pratico non può esimersi dal 
suo ufficio di correggere le credenze e di estirpare 
quelle che sono opposte all’esperienza ed alla Lo- 
gica e che, se perdurassero, produrrebbero una di- 
visione dell’uomo in due parti opposte cozzanti tra 
loro. Il Fideismo non vuol sapere di cotest’azione 
critica e correttiva dell’intelligenza, e per renderla 
impossibile cerca di abbassare il sapere per innal- 
zare la fede; tutti i suoi sforzi però non solo riescono 
sterili, ma finiscono col produrre la decadenza delle 
stesse religioni positive, le quali hanno sempre bi- 
sogno della ragione per dimostrare la verità dei 
loro dogmi e per difenderli dalle critiche degli ete- 
rodossi. 

Contro la ragione ed a favore della fede fu ri- 
petuto dal Ward (1) un argomento già portato dal 
Kidd; egli disse che la prima dissolve gli istinti e 
le abitudini sociali e spinge l’uomo all’ egoismo, 


(1) WaRD, op. cit. Vol. I. pag. 163. 


132 | La Filosofia dell’azione 


mentre la seconda ha un effetto opposto. E vero 
che la ragione si oppone a quanto vi ha nella vita 
individuale di istintivo, di imitativo e di abitudi- 
nario, ed è quindi il più forte dissolvente di tutte 
le regole esterne imposte coattivamente alla co- 
scienza dei singoli; è pur vero che in seguito a tale 
distruzione nelle persone poco colte e poco morali 
si può avere un rinforzo delle tendenze egoistiche; 
ma cotesto risultato, puramente transitorio ed ac- 
cidentale, è del tutto opposto all’ufficio essenziale 
della ragione. Questa distrugge il Me istintivo e 
passivo per ricostruire un Me cosciente ed attivo, 
per formare anzi il carattere morale, il quale con- 
siste nella conscia accettazione delle massime eti- 
che e nella costante e coerente sottomissione ad 
esse. di tutte le attività e tendenze. La ragione non 
può pervenire a distruggere la moralità, perchè è 
dessa quella che allarga, purifica ed innalza la vita 
etica coll’estendere la simpatia, col distruggere l’im- 
pulsività, collo spingere a stimare il bene futuro 
maggiormente che il piacere e l’utile presente, e 
col rendere l’uomo conscio non solo dei suoi diritti 
ma ben anco dei suoi doveri. 

Si dirà che tale forma superiore della moralità 
esige uno sforzo personale ed una continua vigi- 
lanza su se stessi, e perciò non è accessibile a tutti, 
nè è voluta dai più; ma appunto perciò, lungi dal- 
l’invocare la cieca fede e l’autorità, bisogna togliere 
gli ostacoli che la pigrizia e l’amore del quieto vi- 
vere oppongono al trionfo della ragione. L’ostacolo 
principale all’azione non sta nel dubbio ma nell’er- 
rore; se il primo rende irresoluto l’uomo, il secondo 


Patologia della Religione | 133 


lo mette nell’impossibilità di eseguire il suo pro- 
ponimento, che, essendo basato su premesse errate, 
riesce opposto alle condizioni reali dell’ ambiente. 
Perciò appunto la ragione e la Scienza dànno al- 
l’uomo un’aiuto più valido e più sicuro di quello 
della fede, perchè, mentre questa, per quanto sia 
viva, non può mai produrre la realizzazione del suo 
oggetto, quando sia basata sull’errore, quelle in- 
vece, avendo per fondamento la verità, cioè la con- 
cordanza tra la rappresentazione e l’Attualità, per- 
mettono una sicura previsione del futuro e quindi 
agevolano l’effettuazione del fine proposto. 
L’esclusività del sentimento produce un altro grave 
inconveniente. L’amore vuol regnare solo e tende 
quindi a scacciare tutte le altre inclinazioni e ten- 
denze umane, per cui la fede diviene spesso la 
compagna dell’ascetismo. Ciò è inevitabile, perchè, 
come ben dice il Dumas (1), accanto all’unità ogget- 
tiva dei forti troviamo nella vita religiosa esempi 
di altra unità ben diversa, quella dei deboli e con- 
templativi, i quali, non potendosi mettere d’ ac- 
cordo col Mondo, si mettono d’accordo con se stessi, 
sopprimendo tutti i desideri, tutte le tendenze che 
vanno contro l’amore di Dio, ed assorbendosi in un 
sentimento unico, riescono ad un’unità fittizia ma 
profonda. In tal modo l’amore di Dio scaccia tutti 
gli affetti sensibili, tutte le inclinazioni famigliari 
e sociali; l’uomo non vede che il suo amore e ripudia 
tutto il resto, considerandolo come un male, anzi 


(1) Dumas, op. cit. pag. 221. 


134 La Filosofia dell’azione 


come un impedimento a raggiungere il solo e sommo 
bene ultraterreno. Si forma così un Dualismo tra 
il Mondo e Dio, tra lo spirito ed il corpo, che si 
accompagna ben presto ad una concezione ultra- 
pessimista del Mondo e della vita corporea. Il Dua- 
lismo ario primitivo partiva dall’ opposizione tra 
luce e tenebre, tra fertilità e sterilità, tra vita e 
morte, e mentre cotesta si univa nella Battriana, 
come dice il Thiele (1), all’Ottimismo etico e spin- 
geva i seguaci di Zoroastro al lavoro quotidiano 
ed alla lotta contro il principio del Male in favore 
di Mazda, invece nell’India dava origine alla con- 
cezione pessimistica della vita e spingeva necessa- 
riamente all’ascetismo. 

Come mostrò il Deussen (2), l’Upanisada, avendo 
per presupposto che l’esistenza terrestre è uno stato, 
da cui dobbiamo toglierci, vuol liberare l’uomo dai 
legami della Realtà empirica radicati nell’egoismo, 
ed a ciò riesce per mezzo della coscienza dell’identità 
coll’Atman, dalla quale deriva l’annientamento dell’il- 
lusione del Mondo e di ogni desiderio produttore del 
dolore. Cotesta concezione pessimista ed ascetica si 
trova più o meno estesa nelle religioni orientali, 
tanto che l’Harnack (3) potè caratterizzare l’Orien- 
talismo come la concezione della separazione e della 


(1) THIELE, Geschichte der Religion in Altertum, Gotha 1895-1903, 
Vol. II. pag. 87-8, 164. 

(2) DEUSSEN, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Leibeie 1893-9 
Vol. II. pag. 45, 61, 138, 326, 343. 

(3) HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentuns in 
den ersten drei Iahrhunderte Leipzig 1902, pag. 20-2. 


Patologia della Religione 135 


opposizione recisa tra spirito e corpo; questo ab- 
bassa e rende impuro quello, il quale ha perciò il 
bisogno di redimersi dal Male e dalla carne per 
mezzo della progressiva ascensione a Dio. 

Tale concezione, estranea al pensiero ellenico, 
entrò in Grecia dall’ Oriente e dalla Tracia, e si 
diffuse per mezzo dei Misteri. (li Orfici, come mo- 
strò il Rhode (1), ritengono la materia ed il corpo 
quali principî del Male, e perciò vogliono purificare 
l’anima e liberarla dalla prigione terrena. L’ ascesi 
diviene così la condizione fondamentale della vita 
pia; essa non richiede l’esercizio di virtù cittadine 
nè la disciplina o trasformazione morale, ma le basta 
che l’uomo si rivolga a Dio, e si tolga dalle occu- 
pazioni terrene e da tutto ciò che lo rinserra nella 
vita mortale dello spirito. L’anima divina non ha 
alcun compito sulla Terra; essa non deve far altro 
che liberarsi dal carcere terreno; la condizione della 
vita superiore diviene così il morire per il Mondo, 
come dice Platone, oppure la fuga saeculi, come 
dicono i Neoplatonici. 

Mentre i Mistici greci credono di potersi innal- 
zare sino alla salvazione per mezzo della forza esclu- 
siva del proprio entusiasmo religioso, nel Cristia- 
nesimo la concezione pessimista orientale è spinta 
a tal punto da ritenere l’individuo incapace di salvarsi 
da sè senza l’aiuto della grazia divina. Il Cristia- 
nesìmo, come dice l’Erhardt (2), vuol togliere l’uomo 


(1) RHope, Psyche, Tùbingen-Leipzig 1903, Vol. I. pag. 22-23, 
Vol. II. pag. 124, 127, 181, 402. 

(2) ERHARDT, Das religiose Leben in der Katholische Kirche, Freiburg 
in Br, 1904, pag. 108. 


136 La Filosofia dell’azione 


dai legami del Mondo per liberarlo dal peso dei 
beni terreni. Difatti, come mostrò il Wrede (1), il 
Mondo è malattia, è peccato, e quindi l’uomo deve 
sciogliersi dai legami del Mondo e della carne, deve 
anzi morire al Mondo per rinascere, perchè soltanto 
in seguito alla morte della carne si passa alla vera 
vita che nessuna morte può uccidere. In tal modo 
l’ascetismo non solo svelle dal cuore gli affetti fa- 
migliari ed i sentimenti sociali, ma finisce coll’ uc- 
cidere l’uomo stesso, e perciò non può divenire 
Religione dominante che nei periodi di grandi crisi 
e di profonda decadenza delle nazioni. 

Il Misticismo poi può talvolta produrre un effetto 
del tutto opposto all’ascesi; l’unione dell’anima con 
Dio può difatti far credere all’uomo di esser tra- 
sportato al di là del bene e del male, e che quindi 
cotesti termini non abbiano valore e significato per 
lui. Egli può credere allora che tutto ciò che fa, 
fosse anche l’atto il più immorale ed il più turpe, 
sia l’espressione della volontà divina, e che quindi 
non sia male e peccato; e così il Misticismo può 
accompagnarsi all’orgia ed al libertinaggio, come 
sì vide nell’antichità tra gl’iniziati ai Misteri greci 
e nel Medio Evo tra i fratelli dello spirto libero (2). 
» L’ascetismo può esercitare un’ azione educativa 

temporanea nei tempi di grande dissolutezza e di 
grande ferocia; allora può benissimo colle sue esa- 
gerazioni riuscire a dominare e frenare la bestia 


(1) WREDE, Paulus, Halle a S. 1905, pag. 19, 59, 68. 
(2) RHODE, op. cit. pag. 23. ZIEGLER, Geschichte der christichen 
Etik, Strassburg 18, pag. 391. 


Patologia della Religione 137 


umana; difatti come mostrò il Hiyslof (1), esso ha 
avuto il gran merito di abituare nel Medio Evo 
gli uomini barbari a sacrificare i beni momentanei 
e presenti a vantaggio dei futuri e duraturi. Ma 
fuorchè a questi periodi storici eccezionali, esso rie- 
sce invece nelle epoche normali sempre di danno, per- 
chè produce la passività e l’inerzia, distoglie dal 
lavoro colturale, ed anzi, come si vide nel Rinasci- 
mento, provoca violenti reazioni e gravi ricadute 
nella sensualità e nella ferocia. 

Si deve inoltre notare che il mistico e l’ asceta, 
per quanto disprezzino la vita terrena e cerchino 
di ridurre al minimo i bisogni naturali, pure de- 
vono vivere, e perciò hanno bisogno che accanto a 
loro esistano altri uomini, dediti alla vita pratica, 
che procurino quanto vi ha di bisogno per il sosten- 
tamento. È necessario quindi che i lavoratori sottrag- 
gano una parte del prodotto del loro lavoro per of- 
frirlo a coloro che vivono nella contemplazione, i 
quali diventano così esseri parassiti e sfruttatori delle 
masse costrette ad affaticarsi più di quanto dovreb- 
bero. Il peggio si è che i pochi oziosi, appunto 
perchè vivono nell’ozio, si ritengono come i soli es- 
seri superiori, come i santi, e guardano con di- 
sprezzo i miseri mortali costretti ad occuparsi dei 
lavori necessari alla vita materiale, ai quali vogliono 
persino negare ogni ricompensa presente e futura. 
In tal modo il Misticismo si trasforma in una Reli- 
gione aristocratica, la quale dissolve la compagine 


(1) Citato da FORSTRR, Teknik und Ethik. Leipzig 1905, pag. 7. 


138 La Filosofia dell’azione 


sociale ed aumenta l’opposizione e l’odio tra le di- 
verse classi, e riesce quindi alla decadenza ed alla 
distruzione della Civiltà. 


VI. — L’Idealità filosofica. 


La terza forma di manifestazione dell’Ideale è la 
Filosofia, la quale sorge ultima in ordine di tempo, 
perchè si volge più specialmente alla ragione, e 
cerca di tenersi in istretta connessione col sapere 
positivo. Anche essa, al pari delle due altre, non 
ha l’unico compito di creare le Idealità, ma ha un 
proprio fine peculiare, a cui unisce intimamente la 
tendenza idealizzatrice. La Filosofia adunque ha 
sempre un doppio contenuto : da una parte riunisce 
in un sistema metafisico gli ultimi risultati dell’e- 
sperienza scientifica, e cerca la base gnoseologica 
e la giustificazione logica di tali costruzioni, dal- 
l’altra elabora una concezione del Mondo e della 
Vita capace di guidare la condotta umana. Accanto 
alla Filosofia scientifica si trova sempre la Filosofia 
pratica (1), la quale non si può confondere nè colla 
Sociologia, nè coll’Etica, perchè mentre queste, in 
quanto sono pure Scienze, si limitano alla descrizione 
ed alla esplicazione causale dei fatti sociali e morali, 
quella invece è nella sua essenza disciplina norma- 


(1) Dice molto bene il RIEHL che la Filosofia come intuizione del 
Mondo e della Vita non è contemplazione, ma Filosofia pratica 
della condotta, la quale mostra il fine ed il valore della vita e 
dell’azione, è arte della vita, educazione alla vita ed all’azione 
(op. cit. pag. 9, 45). 


L’Idealità filosofica 139 


tiva, cioè enuncia una regola alla ragione e la im- 
pone alla volontà. Essa non si occupa di ciò che 
ha esistito ed esiste nell’ esperienza, non mostra 
come sono costituite le cose e le persone, ma in- 
dica il valore che hanno per noi; non si cura della 
sola Attualità, ma costruisce un Mondo ideale, che 
sì sovrappone e che modifica la Realtà. 

Il contenuto ideale che talvolta è soverchiamente 
opposto alla vita reale, la forma poetica di cui si veste, 
e le costruzioni antropomorfe e mitiche, cui spesso 
perviene, hanno fatto trascurare e disprezzare dagli 
spiriti critici e scientifici tale parte della Filosotia 
alla quale da molti si è negato persino il carattere 
filosofico per trasformarla in Poesia ed in Mitolo- 
gia. Ma nè le esagerazioni idealistiche, nè l’abuso 
della Teleologia, nè le costruzioni mitiche e me- 
tempiriche non ci devono spingere a separarla del 
tutto dalle costruzioni filosofiche scientifiche, e non 
ci devono far dimenticare la di lei importanza ed 
il di lei valore. La Filosofia pratica è difatti la parte 
fondamentale ed essenziale della Filosofia, perchè, 
come abbiamo visto, la funzione principale e la fi- 
nalità dell’uomo non stanno nel conoscere, ma nel- 
l’agire, e questo richiede necessariamente una con- 
cezione del Mondo e della Vita ed una norma ideale, 
che s’împonga al volere dei singoli e che così per- 
metta la conservazione e lo sviluppo della Società. 

La vita cosciente ed intenzionale dell’ uomo sa- 
rebbe impossibile senza una concezione filosofica 
unitaria, perchè questa sola riesce a dare unità al sa- 
pere, coerenza al carattere ed armonia ed efficacia 
all’operare. L’esperienza ci mostra la varietà ed ete- 


140 La Filosofia dell’azione 


rogeneità dei fenomeni, l’irregolarità degli eventi, 
le opposizioni tra le forze naturali, le lotte tra i 
viventi, il contrasto tra le diverse tendenze degli 
uomini, e ci fa scorgere ovunque non solo fatti 
frammentari, isolati ma ancor più le più stridenti 
antitesi ed antinomie. In mezzo a tale congerie di 
opposizioni e di contrasti l’uomo non potrebbe vi- 
vere, la sua attività andrebbe sperduta e non riu- 
scirebbe nè ad adattarsi all'ambiente e meno an- 
cora a trasformarlo, se non riuscisse a sistemare 
ed organizzare le conoscenze, a cogliere le somi- 
glianze tra gli esseri e la costanza nei loro rapporti, 
ed a trovare un punto di vista unitario, che gli 
permetta di ordinare armonicamente il Mondo na- 
turale e sociale. Mentre le teorie scientifiche ser- 
vono a riassumere ed organizzare le sparse co- 
gnizioni, le concezioni filosofiche fanno trovare quel 
punto di vista unitario che mette l’ordine nel Caos, 
che fa giudicare uniformente cose, persone ed eventi, 
e che toglie le opposizioni e le antinomie della vita 
individuale e sociale. L’attività umana trova allora 
una direzione precisa ed una guida sicura, in seguito 
alla quale riesce possibile sì il dominio delle forze 
naturali, che l’impero su se stesso, sì la coerenza del 
carattere del singolo che l’armonica convivenza nella 
comunità. La Metafisica perciò, come ben dice il 
Seailles (1), non è artificiale ma è necessaria, ed ha 
la sua origine nell’istinto di conservazione; essa è 
lo sforzo, per cui mezzo lo spirito assicura la sua 


(1) SEAILLES, Genie dans l’art, pag. 39. 


L’Idealità filosofica 141 


vita, compie e fonda la Scienza e si libera dalle 
opposizioni, che lo dividono e lo diminuiscono. 

Tale concezione unitaria non può però basarsi nè 
sulle sole Scienze fisiche, nè sulle sole Scienze mo- 
rali, ma esclusivamente sui risultati della critica 
della conoscenza. Mentre difatti le prime conducono 
allo schema matematico, alla pura relazione quan- 
titativa, che distrugge la qualità e la vita e ri- 
duce tutto al movimento, le seconde accentuano 
l’attività autonoma e spingono a vedere ovunque 
vita, intelligenza e volontà. Ambedue riescono a 
falsare ed a semplificare soverchiamente la Realtà, 
la quale non può essere esplicata nè dal Materia- 
lismo né dallo Spiritualismo, ma può essere com- 
presa da noi, soltanto se la consideriamo come re- 
lativa all'uomo e come limitata alla nostra espe- 
rienza. Allora possiamo trascurare la spiegazione 
meccanica della Fisica, la quale non ha alcuna ap- 
plicazione alla Realtà umana, e possiamo restrin- 
gere ai fatti umani individuali e sociali l’esplica- 
zione teleologica dell’Etica, riuscendò così ad una 
concezione puramente antropica, che riguarda esclu- 
sivamente il Mondo della Natura, quale appare alla 
coscienza, ed il Mondo della Civiltà, quale è pro- 
dotto dall’attività intelligente e volontaria degli 
uomini. Il primo è studiato dalla Filosofia della 
Scienza, il secondo dalla Filosofia dell’ azione; ma 
come quella rimane lontana dal Meccanismo e dal 
Fatalismo fisico, questa si distacca da ogni tendenza 
metempirica e teologica. 

Fra le due parti della Filosotia c'è connessione 
e correlazione continua; in seguito però ai differenti 


142 La Filosofia dell’azione 


bisogni colturali dei singoli popoli e dei diversi 
tempi, or l’una ed ora l’altra viene preferita, e quindi 
vediamo che in alcune epoche la speculazione tende 
maggiormente al fine teoretico, in altre al fine pra- 
tico. Quando il costume e la Religione dànno norma 
etica sicura e sufficiente alla vita pratica, quando 
la Poesia assume il còmpito di educare alla Mora- 
lità, allora la Filosofia preferisce la ricerca teore- 
tica; quando invece le crisi religiose, politiche, eco- 
nomiche mettono in dubbio il fondamento dell’agire 
e richiedono dal singolo una concezione etica per- 
sonale, quando la Poesia si ristringe a dilettare e 
ad eccitare la sensualità, allora la Filosofia deve 
volgersi allo studio della Morale e deve dare alle 
classi colte l’Ideale etico-sociale, di cui hanno bi- 
sogno per regolare e dirigere le loro azioni. 
L’Idealità filosofica, sebbene sorga dopo le altre, 
riesce la più importante di tutte ed anzi . diviene 
il loro comune fondamento, perchè non si basa su 
una vaga intuizione o su una credenza tradizionale, 
ma sull’elaborazione critica razionale dei dati del- 
l’esperienza. È vero che originariamente 1 Ideale 
proviene dall’impressione che il Mondo e la vita 
fanno sul singolo, è pur vero che tale carattere 
emozionale permane sempre come la base delle op- 
poste concezioni, ma quel fondamento, se può ba- 
stare nei primi stadi della Civiltà, nei quali la vita 
rimane in gran parte istintiva ed imitativa, non è 
più sufficiente, quando la diversità dell’ esperienze 
sveglia il senso critico e costringe ad una scelta 
basata su criteri razionali. Allora l’intuizione emo- 
zionale deve venire chiarita, esplicata e giustificata 


L’Idealità filosofica 143 


dalla speculazione, la quale ricerca nel complesso 
dell’esperienza il fenomeno fondamentale e per mezzo 
di questo tenta di raggiungere una concezione ar- 
monica del Cosmos e della Società. La Poesia e la 
Religione devono in ultima istanza basarsi su co- 
testa concezione; la prima, come abbiamo visto, dà 
una rappresentazione concreta e tipica dell’ Ideale, 
che riesce molto efficace, ma tale efficienza dipende 
da quella che si chiama l'illusione estetica. Cotesta 
proviene dal fatto che noi indistintamente prendiamo 
per eventi reali le descrizioni di avvenimenti imagi- 
nari, quando sono rivestite dai vivaci colori della fan- 
tasia e quando sono conformi alle nostre aspirazioni e 
speranze. La Poesia poi cessa di essere uno svago 
ed assume un ufficio educativo, soltanto quando la 
finzione diventa il tipo o il simbolo della Realtà, 
ed appunto perciò presuppone la verità della con- 
cezione ideale dimostrata dalla Filosofia. 
L’Idealità poetica e la filosofica, per quanto sieno 
simili nel contenuto, devono venire del tutto di- 
stinte, e perciò non si può nè ritenere col Nova- 
lis (1) che la Poesia sia la chiave, la méta ed il si- 
gnificato della Filosofia e che colga l’essenza delle 
cose e la Realtà assoluta, nè col Lange trasformare la 
Metafisica in pura creazione poetica. Questa difatti 
è sempre finzione, anche quando mira alla diffu- 
sione dell’Ideale; e tale finzione può avere valore 
sociale ed importanza educativa, soltanto se è basata 
su una dottrina filosofica, che la giustifichi col mo- 


(1) Frammenti di Novalis a cura di G. PREZZOLINI, Milano 1906, 
pag. 113. 


144 La Filosofia dell’azione 


strarne il fondamento teoretico e la necessità pra- 
tica. Ciò non avverrebbe, se la Filosofia fosse essa 
pure finzione, cioè semplice creazione soggettiva 
utopica ed illusoria, perchè allora non potrebbe mai 
imporsì come norma e come fine dell’agire. La fin- 
zione ha valore educativo, soltanto se è il simbolo 
di una verità umana completamente chiarita e di- 
mostrata, perchè soltanto allora può venir accettata 
come determinazione della volontà e come rappre- 
sentazione di ciò che ancora non è ma che sarà. 
Anche la credenza religiosa rimanda come a suo 
fondamento all’Idealità filosofica, perchè senza di 
questa rimarrebbe del tutto individuale e non po- 
trebbe pretendere di farsi accettare dagli altri come 
verità. Se tutti gli uomini avessero la stessa cre- 
denza, allora si potrebbe bene basarsi sul senti- 
mento e sull’intuizione immediata, ma dal momento 
che le credenze variano continuamente e sono non 
soltanto diverse ma persino opposte, è necessario 
di avere al di sopra di esse un criterio per deci- 
dere sul loro valore, e tale misura co:nune non può 
essere data che dalla Filosofia. Contro di ciò si po- 
trebbe portare il fatto dell’impotenza della critica 
intellettuale contro .le credenze religiose. È vero 
che il credente dice credo quia absurdum, quia im- 
possibile est, e tiene tenacemente alle sue credenze, 
anche quando sono assurde e contradittorie, ma 
cotesta tenacia deriva dal fatto che esse, per quanto 
sieno illogiche, dànno soddisfazione alle più forti 
aspirazioni del cuore, ed appunto perciò devono 
avere un fondamento di verità, che è travisato ed 
oscurato dal pregiudizio e dalla superstizione. La 


L’Idealità filosofica 145 


critica intellettuale può distruggere questa veste 
superficiale, ma è incapace di attingere il fondo 
emozionale, e perciò riesce inefficace ed anzi non fa 
altro che provocare la reazione personale e dà così 
nuova vita alla fede. Cotesta invece decade e spa- 
risce, soltanto quando è sorta un’altra concezione 
che rispetti i bisogni emozionali e che li metta in 
maggior accordo colle norme logiche e coi dati del- 
l’ esperienza. La credenza religiosa adunque deve 
Sempre ricorrere alla ragione per chiarire, purifi- 
care e dimostrare il proprio contenuto; e quindi 
alla pistis va unita indissolubilmente la gnosis, cioè 
alla fede emozionale si accompagna sempre la Teo- 
logia. 

Spetta così alla Filosofia di determinare quali 
sono i fini della vita umana e quali le norme della 
condotta; ed in tale determinazione essa deve es- 
sere guidata esclusivamente dalla coscienza e dal- 
l’esperienza, le quali le permetteranno di cogliere 
l'essenza ed il vero carattere della vita nella sua 
pienezza e concretezza. Tale concezione deve rima- 
nere sempre umana ed immanente e non può di- 
ventare un’esplicazione dell’in sè delle cose, nè può 
applicare al Cosmos ed alle forze naturali i concetti 
puramente umani di fine, di valore spirituale e di 
personalità. Essa farà notare la differenza che vi è 
tra le cose e le persone, farà risaltare l’importanza 
della considerazione teleologica dei fatti umani, 
mostrerà la grande distanza che vi è tra la Na- 
tura e la Civiltà, ed insegnerà come soltanto per 
mezzo di quest’ultima l’uomo assurga all’Umanità. 
Tutto ciò però, come vedremo a lungo nella Terza 


G. CEsca. — La Filosofia dell’azione 10 


146 La Filosofia dell’azione 


Parte, non potrà mai servire di mezzo per proce- 
dere alla costruzione delle concezioni teologiche e 
metempiriche. Queste abbandonano il campo dell’e- 
sperienza e della Realtà, in quanto contrappongono 
l’uomo alla Natura, i valori agli oggetti, la finalità 
alla causalità; esse tentano pure di penetrare nella re- 
gione dei Noumeni, quando presuppongono l’esisten- 
za dell'Ente sommo, cioè di Dio, qual garanzia del 
posto privilegiato della razza umana e del valore 
permanente ed assoluto dei beni spirituali. 

Per quanto, come mostrarono il Channing (1) ed il 
Newman (2), il giudizio delle cose e quindi l’imagine 
del Mondo e della vita dipendano dal carattere e 
dalla forma della personalità del singolo, per quanto 
quindi, come dice l’Adickes (3), ci sieno tante dot- 
trine fondamentali in Filosotia, quanti sono i  di- 
versi tipi di uomini, e per quanto, come vuole il 
Paulsen (4), l'apprezzamento filosofico della vita si 
basi sempre sul sentimento e sulla volontà, la Fi- 
losotia non può rimanere una costruzione sogget- 
tiva ed arbitraria, perchè è ufficio suo di ricercare 
ciò che è essenziale nella vita e ciò che può divenire 
norma eguale per tutti. L’ Idealità filosofica deve 
essere necessariamente oggettiva ed universale, e 
perciò non può rimanere ristretta nel carattere in- 


(1) CHANNING, op. cit. pag. 75. 

(2) NEWMAN, Psych. d l. foi, pag. 261. 

(3) ADICKES, Charakier und Treltanschaung, Tiibingen 1905, pa- 
gina 7. ° 

(4) PAULSEN, Einleitung in die Philosophie. Berlin 1898, pag. 323. 
Kant, Stuttgart 1898, pag. 384-5. 


L’Idealità filosofica 147 


dividuale, tanto più che nessuno ha il diritto d’im- 
porre agli altri la propria volontà, nè di pretendere 
che gli altri sacrifichino il loro modo di sentire e 
di pensare, e rinunzino a riconoscerlo come valido. 
Per uscire dalla soggettività la Filosofia deve co- 
gliere ciò che è eguale per tutti, ciò che può es- 
sere accettato da ognuno senza far getto della pro- 
pria dignità, ciò che può essere riconosciuto come 
norma universale, e per questo deve uscire dalla sfera 
del sentimento e penetrare in quella della ragione, 
per mezzo della quale viene distrutto il fondamento 
sì dell’esclusivismo intollerante e prepotente che 
dell’anarchia. 

Quando la speculazione abbandona il campo del- 
l’esperienza e cessa di giustificare razionalmente le 
Idealità etico-sociali per tentare di cogliere l’in sè 
delle cose, allora essa non è più Filosofia ma di- 
viene Mito o dogma religioso. Le sole costruzioni 
metempiriche hanno realmente i caratteri di costru- 
zioni fantastiche individuali e dipendono in tutto 
e per tutto dal modo di sentire la vita, cioè dal- 
l’impressione emozionale e dalla conseguente rea- 
zione volontaria. Esse riescono unilaterali, esclusive 
e manchevoli; si contradicono a vicenda e sono in 
continua ed aperta lotta tra di loro, perchè abban- 
donano il campo dell’esperienza e pretendono di 
conoscere le cose in sè e l'Assoluto, basandosi su 
vaghe analogie e su semplici presunzioni e ricor- 
rendo alle creazioni mitiche, alle rivelazioni della 
fede oppure all’ intuizione mistica. Cotesto fon- 
damento contrasta però con la loro finalità razionale 
e con la tendenza all’universale, e le chiude in una 


148 La Filosofia dell’azione 


dottrina individuale e passeggiera, la quale, mentre 
è oggetto di predilezione per gli uni, viene dagli 
altri aspramente combattuta. 

Per liberarsi dagli esclusivismi e dalle lotte, la 
Filosofia deve abbandonare la Metempirica, e limi- 
tarsi ad essere la sintesi unitaria ed integrale di 
tutta l’esperienza umana, sì interna che esterna, sì 
teorica che pratica. Essa come mostrò il Kùlpe (1), 
non può essere pura riunione frammentaria dei ri- 
sultati scientifici, ma deve sempre completarli e 
toglierne le lacune per mezzo di una sintesi unitaria. 
Inoltre non deve avere il compito esclusivo di espli- 
care il nostro Mondo esterno, ma deve darci una 
concezione, la quale mostri il significato ed il fine 
della vita umana e ci faccia sapere quale è il valore 
delle Idealità, che guidano il nostro agire e che 
tengono unita la compagine sociale. Mentre essa 
deve dimostrare razionalmente la necessità e la va- 
lidità delle Idealità, queste devono venir diffuse 
tra il popolo e quindi rese concrete e sensibili per 
mezzo della Poesia e della Religione, le quali con- 
vertono i concetti astratti e schematici in imagini 
viventi, in simboli concreti ed in modelli sensibili. 
Poesia, Religione e Filosofia sì uniscono così ar- 
monicamente per adempiere un alto ufficio sociale; 
esse devono contribuire a formare il carattere mo- 
rale, devono infondere le Idealità nella mente e 
nel cnore, devono innalzare gli uomini al di sopra 
delle piccinerie e «delle miserie della vita quotidiana. 


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(1) KÙLPE, Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1898, p 


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Interdipendenza tra le tre forme d’Idealità 149 


Per riuscire in tale intento si volgeranno all’in- 
timo fondo della personalità, e susciteranno l’amore 
e l'entusiasmo per il compimento del lavoro coltu- 
rale e per la diffusione e l’intensificazione degli 
ideali. 


VII. — Interdipendenza 
tra le tre forme d’Idealità. 


La Filosofia non rimane mai isolata nella vita 
sociale, ma è sempre in intimo e continuo rapporto 
con tutte le altre manifestazioni dell’attività umana. 
Da una parte essa subisce l’azione dell’ Econoinia, 
della Tecnica, della Politica, della Religione, della 


‘ Letteratura e della Scienza; dall’altra reagisce contro 


di queste ed imprime loro sempre più il proprio 
spirito. Anzi si può dire che essa non si restrinya 
alle costruzioni dei filosofi, ma si espanda nel campo 
della Religione, del Diritto, della Letteratura e della 
Scienza, e dia ovunque origine a nozioni ideali che 
mostrano le finalità della vita individuale e sociale, 
e che rendono armonica la cooperazione degli uo- 
mini nel lavoro colturale. Così accanto alla Filo- 
sofia concentrata e specializzata vi è la Filosofia 
diffusa, generalizzata ed indeterminata, la quale, 
fondendosi coi prodotti della fantasia, della fede e 
del costume, esercita il suo impero su tutti gli 
strati sociali e su tutte le forme dell’attività umana, 
ed apporta un’intima armonia in tutte le manife- 
stazioni dell’Idealità etico-sociale. 

Contro di ciò si potrebbe portare il tatto delle 
ostilità e delle lotte che ovunque si notano tra la 


150 La Filosofia dell’azione 


Filosofia, la Poesia e la Religione, ma cotesto fatto 
non prova nulla, perchè la lotta non proviene da 
differenze radicali esistenti tra esse, ma soltanto 
dalle diverse aspirazioni e dai diversi bisogni delle 
classi sociali, presso le quali ognuna di quelle trova 
la maggior diffusione. Dirigendosi la prima alle 
classi superiori, la seconda alle medie e la terza 
alle inferiori, l’ostilità tra le tre forme sorge, sol- 
tanto quando vi è opposizione tra questi tre strati 
sociali, i quali manifestano le loro diverse aspira- 
zioni ed i loro opposti bisogni con Ideali del tutto 
contrari. Il contrasto sociale si acuisce in seguito 
al diverso grado di permeabilità che mostrano le 
singole classi di contro alle nuove idee; quanto più 
queste vengono accolte dalla elite, tanto più ven- 
gono sospettate e combattute dalla borghesia e dal 
proletariato, i quali stanno tenacemente attaccati 
ai vecchi ideali. Invece se le classi superiori si mo- 
strano conservatrici del passato, le classi medie ed in - 
: feriori accolgono le nuove dottrine, le quali diven- 
gono il mezzo per protestare contro il dominio del- 
l’aristocrazia e l’arma per riuscire ad una migliore 
organizzazione sociale. La lotta quindi tra Filosofia, 
Poesia e Religione non è un fatto nè generale nè 
normale; essa sì mostra soltanto nelle epoche speciali 
di profonde crisi economiche e politiche, intellettuali 
e morali, ed anzi non è che il sintomo ed il prean- 
nunzio «di una prossima rivoluzione sociale, la quale 
cambierà il corso della Civiltà, e sarà fonte sia di 
progresso che di regresso dell'Umanità. 
L’interdipendenza ed il parallelismo tra le tre 
forme d’Idealità vengono provate dalla Storia. Così in 


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Interdipendenza tra le tre forme d’Idealità 151 


Grecia i nuovi ideali si mostrano nello stesso pe- 
riodo: nella Letteratura con Pindaro, Sofocle ed Eu- 
ripide, nella Religione coi Misteri e colle comunità 
pitagoriche, nella Filosofia con i filosofi da Eraclito 
ai Socratici. Quando il movimento idealistico si ar- 
resta in seguito alla decadenza delle repubbliche 
greche ed alla conquista straniera, allora la Lette- 
ratura sì cangia in erudizione filologica ed in mezzo 
di trastullo, la Religione si perde nelle più strane 
superstizioni, e la Filosofia sì limita a sterili logo- 
machie. A Roma la rinascenza religiosa iniziata da 
Augusto si accompagna alla diffusione della Filo- 
sofia ed all’ufficio educativo assunto da essa, e si 
esplica colla grande produzione poetica del secolo 
d’oro. Anche nel Medio Evo e nel Rinascimento 
notiamo in Italia lo stesso fenomeno. Il fiorire della 
Scolastica coincide sì col sorgere della poesia italiana 
e colla Divina Commedia, che col grande movi. 
mento religioso che si estrinseca nell’eresia e nello 
sviluppo dei Francescani. Egualmente i tentativi 
di riforma della Chiesa si accompagnano colla Fi- 
losofia naturalistica italiana e colla Rinascenza lette- 
raria, e quando la controriforma cattolica trionfa 
coll’aiuto dell’Inquisizione e degli Spagnuoli, allora 
la Religione diviene superstizione ed ipocrisia, la 
Letteratura degenera nel Secentismo, e la Filosofia, 
dopo il rogo di Giordano Bruno e la tortura di 
Galileo Galilei, sparisce del tutto. 

In Francia le guerre religiose tra Cattolici e Cal- 
vinisti, tra Ultramontani e Giansenisti, lo sviluppo 
della grande Poesia tragica e drammatica ed il 
fiorire del Cartesianismo sono tatti paralleli pro- 


152 La Filosofia dell’azione 


dotti dalla stessa forza vitale dell’Idealità. Egual- 
mente più tardi l’ Illuminismo si manifesta tanto 
nella guerra contro i Gesuiti, che nella Letteratura e 
nella Filosofia degli Enciclopedisti. Anche in Inghil- 
terra il primo movimento di Riforma Religiosa è 
contemporaneo al Teatro di Schakespeare ed alla 
Filosofia di Bacone, come più tardi il trionfo dei 
Puritani si accompagna al Poema di Milton ed alla 
Filosofia Lockiana. Lo stesso fatto vediamo in Ger- 
mania nel grande periodo classico e nel Romanti- 
cismo. Dapprima domina l’Illuminismo, e la Lettera- 
tura e la Filosofia sono intimamente fuse e tendono 
a rendere più razionale la Religione, la quale di- 
viene sempre più etica e liberale; poi in seguito al 
trionfo della Reazione sulla Rivoluzione si ha la 
rinascenza dell’ortodossia specialmente cattolica, ed 
accanto a questa sorge nella Filosofia l’Idealismo 
di Schelling e di Hegel e nella Letteratura il Roman- 
ticismo. Lo stesso fatto si mostra anche in Italia, 
ove la rinascenza cattolica dà vita al Romanticismo 
ed alla Filosofia del Rosmini e del Gioberti. 

Che tale parallelismo non sia qualche cosa d’arbi- 
trario o d’accidentale, ma provenga dalla natura 
stessa dell’Idealità, lo prova il fatto che ogni qual 
volta sì mostra lo sviluppo parziale ed unilaterale 
di una delle tre forme, esso è dovuto ad un fattore 
opposto all’Ideale, ed appunto perciò il movimento 
rimane superficiale oppure diviene dannoso e ste- 
rile. Noi vediamo che l’Arte può ben fiorire da sola 
nel suo lato formale e produrre capilavori pu- 
ramente estetici; allora però non è più popolare, ma 
rimane chiusa nei salotti aristocratici, ove diventa 


Interdipendenza tra le tre forme d’Idealità 153 


un mezzo egoistico di diletto ed anzi uno strumento 
di corruzione. Da ciò deriva la grande demoraliz- 
zazione che domina in molti periodi storici, in cui 
sì nota uno spiccato sviluppo letterario ed artistico; 
e tale dilagare dell’ immoralità non è il prodotto 
della Civiltà progredita, come molti pretesero, ma 
proviene dal tramonto dell’ Idealità, in seguito al 
. quale i poeti accarezzano le passioni sensuali, ac- 
centuano le tendenze animalesche, e perciò diven- 
gono corruttori della nazione e nello stesso tempo 
distruttori della vera Arte. 

Anche la Religione, quando si allontana dall’I- 
deale, non può produrre nulla di efficace e di du- 
raturo, perchè si chiude nell’Ascetismo, che disprezza 
la. vita terrena ed il lavoro colturale, oppure dege- 
nera in fanatismo intollerante e rende così impos- 
sibile ogni convivenza ed ogni cooperazione. Egual- 
mente quando la Filosofia si distacca dalle Idealità, 
sì trasforma in morta erudizione e degenera in sterili 
logomachie; allora, rimanendo lontana dalla vita in- 
dividuale e sociale, viene spregiata dai più e rite- 
nuta come un pregiudizio delle classi più colte, le quali 
passano il loro tempo nell’ozio trastullandosi con 
vane parvenze di sapere. Come la Poesia degli E- 
steti, fiorendo lontana dal popolo, perde ogni ca- 
rattere sociale ed ogni ufficio educativo, come la 
Religione degli anacoreti e dei misticì solitari ab- 
bandona ogni finalità sociale e condanna come pec- 
cato la sana vita famigliare e la cooperazione ci- 
vile, così la Filosofia boriosa ed erudita dei profes- 
sori di Filosofia non comprende i bisogni e le aspi- 
razioni della vita reale ed osteggia ogni riforma 


154 La Filosofia dell’azione. 


intellettuale e morale del popolo, reputa questo inca- 
pace di gustare i migliori frutti della Civiltà. Ma 
cotesto voluto isolamento e cotesta ostilità contro 
il così detto volgo producono la morte di tutte e 
tre quelle manifestazioni unilaterali ed artificiali, le 
quali degenerano sempre più nel culto dell’ egoi- 
smo, ed accentuano vieppiù le loro esagerazioni ed i 
loro difetti, tanto che finiscono col non trovare più 
chi le capisca e chi le voglia diffondere. Intanto 
nel fondo del cuore umano l’Idealità giace sempre 
latente, e quando si ridesta, fa sorgere nello spirito 
di qualche uomo uscito dal popolo nuove forme 
religiose, artistiche e filosofiche, capaci di dar novella 
vita a tutta la nazione e di far progredire la Ci- 
viltà. Allora le vecchie manifestazioni patologiche 
scompaiono interamente, e tutti scorgono la loro 
nullità ed anzi rimangono stupefatti che simili mo- 
struosità abbiano potuto trovare cultori e difensori. 


VIII. — La personalità creatrice delle Idealità. 


Da chi provvengono le Idealità, che abbiano 
studiate in questa Seconda Parte? Sono esse il 
prodotto impersonale dello spirito del popolo, op- 
pure sono creazioni personali dell’uomo di genio ? 
Ambedue le opinioni sono state e sono tuttora so- 
stenute; accanto a coloro che attribuiscono alla So- 
cietà l’origine di ogni progresso, vi sono quelli che 
pongono gli individui come sola fonte di questo; 
ma tanto gli uni che gli altri sono nell’ errore, in 
quanto esagerano e rendono esclusiva la verità par- 
ziale da essi sostenuta. Alla produzione delle Idea- 


- È) riu ESA Re * È UT . 
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La personalità creatrice delle Idealità 155 


lità contribuiscono egualmente, per quanto in modo 
diverso, sì la Comunità che i singoli membri; esse 
sorgono dapprima come creazioni dei singoli indi- 
vidui, i quali nello stesso tempo che risentono l’a- 
zione dei fattori generali della Civiltà del loro 
tempo, e sono in possesso di un patrimonio spiri- 
tuale ereditato dalle generazioni anteriori, hanno 
una propria personalità ed in conformità a questa 
sviluppano la loro intuizione della vita. Cotesta 
produzione individuale viene comunicata agli altri, 
i quali, a seconda delle loro aspirazioni e tendenze 
e dei loro bisogni, la respingono o l’accettano, ed 
in questo ultimo caso non l’accettano mai tale e 
quale è, ma la modificano in conformità alla loro 
personalità e coltura. Dal cozzo di tutte le azioni 
e reazioni tra il creatore ed i seguaci sorge la 
forma comune, che assume l’Idealità, la quale, in 
seguito a tale elaborazione, riesce un distintivo pe- 
culiare della razza, della nazione e dell’epoca, e di- 
viene così qualche cosa di storico e di tradizionale. 

In siffatta assimilazione e trastormazione succes- 
siva consiste quella che si chiamò la produzione 
organica, inconsciente ed inintenzionale, dei valori 
colturali, i quali nella loro ultima manifestazione 
riescono ben diversi da quanto li avevano pensati 
e voluti i loro primi creatori. Questi nella loro con- 
cezione originale non sono indipendenti dallo spi- 
rito del loro popolo e del loro tempo; essi non pos- 
sono togliersi del tutto dall’ambiente spirituale in 
cui vivono, perciò condividono in buona parte le 
idee, le tendenze e le disposizioni dei concittadini. 
Da cotesti si distinguono per la loro attività spon- 


156 La Filosofia dell’azione 


tanea, per l’antiveggenza, per l’iperestesia morale 
e per l'ispirazione, in seguito alle quali doti essi 
sentono meglio degli altri gl’ inconvenienti delle 
condizioni attuali, che vengono nascosti ed attenuati 
dagl’interessati alla loro perduranza. Essi scorgono 
egualmente prima degli altri quali sono i più pro- 
fondi ed urgenti bisogni morali della loro epoca, 
mentre invece cotesti vengono disconosciuti ed osteg- 
giati dai fautori delle tendenze dominanti. A p- 
punto perchè sono tutti intenti a debellare il Male 
ed a trovare i più acconci mezzi di salvazione etica, 
non si limitano a non seguire le aspirazioni alla moda, 
ma si oppongono recisamente ad esse, quando vedono 
che riescono dannose e malvagie. In tal modo trovano 
nella loro grande energia la forza per debellare il quie- 
tismo e l’egoismo dei più, per dar animo ai buoni 
e per spingerli alla lotta. Essi riescono ad impar- 
tire una nuova direzione alle forze spirituali, col- 
l’aggrupparle e sistemarle intorno ad una nuova 
idea, che trasforma del tutto la concezione della 
Vita e del Mondo, e che, svalutando i vecchi va- 
lori, ne fa sorgere altri nuovi, i quali sono più no- 
bili e più conformi allo sviluppo della Civiltà. 

In tal modo l’opera del genio, pur basandosi sulle 
‘ fondamenta dell’ambiente sociale, riesce in perfetta 
opposizione a questa, ed anzi cotesto contrasto co- 
sciente ed intenzionale diviene la fonte precipua 
sì del carattere del riformatore che della direzione 
della sua attività. Quanto è maggiore la corruzione 
e la decadenza sociale, tanto è più forte la rea- 
zione degli educatori del genere umano, i quali sor- 
gono appunto, quando più intenso è il bisogno che 


fo 


La personalità creatrice delle Idealità 157 


si ha di essi, perchè lo stato miserando della mo- 
ralità provoca in loro una viva opposizione, e desta 
l'entusiasmo e lo zelo, che spingono alla propa- 
ganda. 

Il riformatore coll’opporsi alle tendenze del suo 
tempo atferma la propria personalità; mentre i de- 
boli ed i passivi sottostanno alla coercizione sociale, 
egli, forte ed iperattivo, reagisce tanto più recisa- 
mente, quanto è più forte la coazione esercitata su 
di lui, e perviene così non solo a concepire un Ideale 
Gel tutto opposto alle dottrine ed alle tendenze si- 
nora dominanti, ma anche a diffonderlo tra i suoi 
concittadini ed a farlo accettare da una moltitudine 
sempre più estesa di discepoli. Egli non è un sem- 
plice curioso, nè un puro studioso del mondo mo- 
rale, ma è uno spirito attivo ed intraprendente, 
dotato di alto e nobile entusiasmo, il quale vuole 
ad ogni costo realizzare l’Iceale e fa ogni sforzo 
per scuotere l’ignavia e l’egoismo delle masse e per 
spingerle a cambiare vita, e perciò egli non è sol- 
tanto riformatore sociale ma diviene vero e proprio 
educatore dell'Umanità. 

Come ha mostrato il Sighele (1), le intelligenze 
non si sommano, anzi la loro unione dà un pro- 
dotto inferiore alla media; perciò, affinchè il lavoro 
intellettuale riesca ad un nuovo risultato superiore, 
c'è bisogno dell’opera del genio, il quale, come ben 
dice il Barth (2), pur elaborando il materiale pree 
sistente, arriva a formulare quei pensieri, che la- 


(1) SIGHELE, La intelligenza della folla. Torino 1903, pag. 5,9,11. 


(2) BARTH, op. cit. pag. 220. 
0 


158 La Filosofia dell’azione 


sciano vedere in miglior ordine il patrimonio intel- 
lettuale e morale, e che procurano un nuovo punto 
di vista, tale cioè che diviene fonte di nuove scoperte. 
Perciò, se riguardo alla materia non si possono 
chiamare i geni forze creatrici, sono sempre le forze 
direttrici delle correnti spirituali della Civiltà. Essi 
creano il nucleo, intorno a cui si concentrano le 
varie idee e tendenze sparse nei diversi strati so- 
ciali e riconosciute dai singoli uomini, dànno a quelle 
armonia ed unità d’intenti, e formulano così la 
nuova verità con tanta precisione e chiarezza, che 
diviene subito un valore apprezzato e compreso da 
tutti. Essi rendono chiari i sentimenti, che giacciono 
oscuri e latenti nel cuore umano, e dànno loro un 
nuovo contenuto ed una diversa direzione in modo 
da produrre l’indebolimento delle tendenze egoisti- 
che e lo sviluppo delle altruistiche, e perciò si può 
ben dire che sono i creatori dello spirito nuovo, 
che si manifesta nei diversi stadî della Civiltà. Essi 
divengono così gli iniziatori e gli educatori del ge- 
nere umano, gli eroi, i santi morali, che permettono 
agli altri la più facile ascesa dall’animalità all’Uma- 
nità. Appunto perchè non si limitano a contemplare 
passivamente il vero e non sono dilettanti o curiosi, 
ma invece, dotati di virtù eroica, creano nuovi ideali 
e dettano nuove norme, che trasmettono agli altri, 
ì geni sono costretti ad infrangere la morale co- 
mune, a porsi al di sopra del concetto tradizionale 
di bene e di male, e ad apparire troppo diversi dai 
concittadini, e perciò, come dice il Riehl (1), ven- 


(1) RIEHL, Die Philosophie der Gegenivart. Leipzig 1901, pag. 176. 


+ 


La personalità creatrice delle Idealità 159 


gono da questi duoni ritenuti come malfattori. La 
ricompensa del loro sapere superiore, e del volere 
più potente e dell’operare più benefico non consiste 
per essì che nella derisione, nel disprezzo, nell’esi- 
glio, e persino nella morte; e tutto ciò gli eroi mo- 
rali sopportano con rassegnazione anzi con gioia, 
perchè scorgono i grandi beneficii che la loro opera 
apporterà all’Umanità, e prevedono così la loro po- 
stuma glorificazione. 

Tutta l’energia del loro pensiero e del loro vo- 
lere, e tutta l’efficienza della loro azione deriva 
dalla possessione di una grande idea morale, la 
quale, ben diversa dal monoideismo della sugge- 
stione ipnotica, non abbassa la riflessione, nè dà forza 
al’automatismo, ma concentra e rinforza tutte le 
attività psichiche e le spinge verso l’ azione bene- 
fica ed il lavoro colturale. Perciò, come dice il Ja- 
mes (1), liberati da tutti i convenzionalismi e da 
tutte le timidità, sono auctores, aumentatori della 
bontà, autori di opere benefiche che compiono a 
costo di qualsiasi fatica e sacrificando spontanea- 
mente tutto ciò che hanno e tutto ciò che sono. 
. La base della loro vita, come nota il Myers (2), 
consiste nel possesso di qualche nobile idea, e 
questa deriva dalla inspirazione inconsciente, dall’a- 
zione cioè del Me subliminale, che invade e domina 
tutto il loro spirito, in modo che la possessione 
non è che l’emergenza nel dominio delle idee co- 


(1) JAMES, op. cit. pag. 234, 310. 
(2) MYERS, La personalité humaine, Paris 1905, pag. 66, 103, 154. 


160 La Filosofia dell’azione 


scienti di tendenze, alla cui elaborazione la coscienza 
non ha preso parte, ma che si sono formate indi- 
pendentemente dalla volontà nelle regioni profonde 
del nostro essere. 

L’inspirazione è la fonte dell’energia, della sicu- 
rezza e dell’entusiasmo, che il genio mostra nelle sue 
incessanti creazioni sì nel campo teoretico che nel 
pratico; essa è l’autrice di quella gioiosa e serena 
rassegnazione, con cui egli va incontro al suo ap- 
parente insuccesso; e dessa riesce a ciò, perchè non 
è un atto automatico od abitudinario, nè uno stato 
passeggero, momentaneo, cozzante con molti altri 
d’eguale intensità, ma è l’espressione di una atti- 
vità originaria e fondamentale, che forma quella 
parte del Me centrale subliminale, la quale ha atti- 
nenza coll’istinto di propagazione degli individui e di 
conservazione della specie (1). Il genio, che attinge 


(1) Per rendere chiara la dottrina del Me inconscio, che è an- 
cora in elaborazione da parte dei cultori della Psico-patologia, 
credo necessario di esporre schematicamente quella che si potrebbe 
chiamare la stratificazione del Me. In questo si possono distinguere 
tre strati principali, che formano il Me inconscio (profondo, subli- 
minale), il Me subconscio (dell’abitudine) ed il .Ve conscio (della 
riflessione). Questi non si devono confondere col .Me noumenon 
è phaenomenon del Kant. Il primo dei tre si distingue nel Me 
organico centrale permanente, nel .Me organico mutevole, e nel Me 
subliminale periferico secondario. Il Me centrale permanente ri- 
sulta dalle tendenze organiche e dagli istinti fondamentali di con- 
Servazione di sè e di propagazione, e perciò dà origine ai due Me 
complementari Ina opposti negli ettetti, cioè al .Me della natri- 
zione egoista ed al Me della riproduzione altruista. A seconda 
della permanente prevalenza dell’uno o dell’altro si ha nei singoli 
la peculiare direzione dell’appercezione intellettuale, del sentimento 


ci od i 


La personalità creatrice delle Idealità 161 


a tale fonte, trova quivi il sentimento d’amore, che 
forma il fondo del cuore umano, ed appunto perciò 


e della volontà, mentre le oscillazioni nell’intensità delle tendenze 
fondamentali, prodotte dallo stato di salute o malattia, dànno ori - 
gine allo stato transitorio del Me organico, che si manifesta col 
cangiamento d’umore. Accanto alla sistemazione del Me centrale 
giacciono altri elementi primitivi e repressi, i quali possono ripren- 
dere forza e produrre quelle sistematizzazioni pirrziali che si mo- 
strano nel fenomeno patologico della personalità secondaria coesi- 
stente o successiva alla primaria. Al di sopra del Me subliminale 
si trova il Me subconsciente dell’abitudine sociale, professionale, 
famigliare ed individuale, prodotto dall’adattazione passiva all’am- 
biente, dall’imitazione delle azioni altrui e dalla costante ripeti- 
zione di alcune azioni necessarie al genere di vita dell’individuo. 
Il Me cosciente è invece il prodotto dell’adattazione attiva, del- 
l’accomodazione riflessiva e volontaria e della reazione personale 
attiva contro le tendenze organiche e le affezioni dell’ambiente 
fisico e sociale. In esso vi è un elemento centrale permanente, che 
forma il carattere, ed un elemento mutevole a seconda delle con- 
dizioni interne e delle circostanze esterne, il quale forma il Me empi- 
rico superficiale. Tra )’Io organico animale (egoista ed altruista), 
tra l’Io sociale civile e V’Io proprio riflessivo e volontario vi ha 
una continua azione reciproca, come nei tre Me complessi vi ha 
un incessante passaggio dei singoli elementi costitutivi dalla pe- 
riferia al centro e viceversa, percui il Me va soggetto ad un in- 
cessante cangiamento, il quale può essere sì miglioramento che 
peggioramento, sì lento che repentino, sì inconsciente che cosciente, 
sì passivo che volontario. Ciò che rimane sempre la stessa è la 
forma, cioè la sintesi e la sistematizzazione dei vari elementi; la ma- 
teria invece ha solo nn fondo più o meno persistente, ma gli ele- 
menti svariati e complessi della elaborazione psichica variano 
sempre in numero, qualità ed intensità, e perciò accanto alla per- 
sonalità, che si riconosce come identica ed una, abbiamo le va- 
riazioni continue del nostro Me empirico e la formazione di per- 
sonalità secondarie, sicchè anche nel Me l’unità esiste puramente 
come tendenza alla sistematizzazione e non come unità bella e 
fatta ed immnutabile. 


G. Cesca. — La Filosoiia dell’azione 11 


162 La Filosofia dell’azione 


esso è, come ben dice il Guyau (1), una forma 
straordinariamente intensa della sociabilità e della 
simpatia, e diviene la potenza straordinaria per 
diffondere queste tra gli uomini e per creare nuove 
organizzazioni sociali. Perciò i geni non accampano 
diritti, ma hanno soltanto doveri da compiere; adem- 
piono la loro missione di abnegazione e di sacrificio 
senza la superbia e l’ arroganza dei boriosi supe- 
ruomini, comprendono e compatiscono le debo- 
lezze umane, perdonano il male fatto loro dagli in- 
conscienti, e soltanto sì mostrano severi contro i 
prepotenti, gli ipocriti ed i vili, che per soddisfare 
i loro interessi e le loro passioni conducono la So- 
cietà alla depravazione ed alla rovina. 

Mentre noi abbiamo attribuito l’origine dell’Idea 
lità all’inspirazione geniale, la quale, come dice il 
Seailles ‘(2), esprime la fecondità e la salute dello 
spirito, lo Stein (3), seguendo la dottrina del Gu- 
rewitsch, l’attribuisce al bisogno di distinzione per- 
sonale, che è un elemento fondamentale della na- 
tura umana. Che nell’romo esista cotesta tendenza 
è un fatto indubitabile; che essa contribuisca forte- 
mente alla differenziazione ed al progresso sociale 
è pure verissimo, ma la sua azione sì limita alla 
produzione degli oggetti di ornamento e di moda, 
che distinguono le classi superiori, e può estendersi 
soltanto a spingere gli uomini a prender parte alla 
vita pubblica amministrativa e politica. Chi vuol 


(1) GUYAU, op. cit. pag. 27, 47. 
(2) SEAILLES, Genie dans l'art. pag. 2-3, 4, 174, 
(3) STEIN, - * tufàge der Kultur. Leipzig 1906, pag. 27, 75, 77. 


La personalità creatrice delle ldealità 163 


distinguersi dagli altri per vanità o per desiderio 
di divenire superiore, non si dedicherà alla Scienza, 
alla Filosofia oppure alla Religione, perchè quivi il 
suo bisogno di distinzione non potrà venir soddi- 
sfatto ma sarà piuttosto represso. A lui non spet- 
terà il trionfo ma il martirio, verrà combattuto e 
deriso da quelli che sono riusciti a distinguersi; 
tanta opposizione e tanta delusione potranno venir 
sopportate ed anzi saranno sprone a maggiore at- 
tività, soltanto se egli è guidato non dal desiderio di 
brillare, ma da una forte e salda convinzione e dal 
vivo desiderio di diffondere agli altri ciò che egli 
reputa la verità. Sola l’inspirazione geniale può 
spingere alla concezione ed alla diffusione delle 
nuove Idealità, e può produrre quella completa ar- 
| monia tra la dottrina e la vita, che caratterizza il 
genio filosofico e religioso. Come ben dice lo 
Schrempf (1), la Filosofia non è soltanto sapere ma 
un modo di esistenza che corrisponde ad una data 
concezione; essa è amore demoniaco per la verità, 
contro cui appaiono vani tutti gli altrì interessi 
partigiani ed egoistici. 

Il filosofo non è un erudito, nè uno scienziato, 
ma è colui che vuol cogliere l’essenza della vita e 
vuole regolare secondo questa la condotta propria 
e quella degli altri uomini. In lui quindì pensiero 
ed azione non sono due cose diverse ed opposte, 
ma una e la stessa cosa; la dottrina è la vita pen- 
sata, la vita è la dottrina vissuta, e perciò appunto 


(1) SCHRKMPF, Lessing ale Philosoph. Stuttgart 1906, pag. 197. 


164 La Filosofia dell’azione 


ambedue devono sgorgare dal fondo intimo della 
natura umana. 

Egualmente la Religione non è semplice credenza, 
ma implica la completa conformità della condotta 
alla dottrina; santo è colui che vive della propria 
fede, che conforma ad essa il proprio carattere e 
tutto il proprio agire. Ciò è impossibile senza l’in- 
spirazione e l’entusiasmo per le proprie dottrine e 
senza l’amore ardente per il prossimo, che si in- 
nalza sino al completo disprezzo del proprio inte- 
resse ed al sacrificio della propria persona, senti- 
menti cotesti che non possono mai venir prodotti 
dall’amore di sè, dalla vanità e dal desiderio di di- 
stinguersi. 


PARTE TERZA 


L’IDEALISMO. 


I. — L’Idealismo gnoseologico. 


Abbiamo visto nella Prima Parte come all’Idea- 
lità etica puramente umana si contrapponga l’Idea- 
lismo metempirico, il quale pretende di penetrare 
l’in sè delle cose e di scoprirne la sostanza assoluta 
e la causa prima. Esso si distingue in due classi 
di concezioni radicalmente distinte: le razionaliste 
e le fideiste; le prime cercano per mezzo della ra- 
gione di superare le limitazioni dell’esperienza e di 
togliere le oscurità e le contraddizioni del sapere 
empirico e scientifico, in modo da riuscire alla co- 
noscenza noumenica della vera Realtà assoluta. Le 
seconde scorgono l’insufficienza e la fallacia di tutti 
cotesti tentativi, che non permettono all’ uomo di 
togliersi dalla soggettività e relatività della cogni- 
zione, e perciò cercano nella credenza un altro 
mezzo per cogliere l’Assoluto. Quella alla sua volta 
può essere di due specie diverse, cioè morale o mistica; 
la prima parte dal carattere assoluto ed imperativo 


— 165 — 


166 La Filosofia dell’azione 


della moralità per concludere all’esistenza di un or- 
dinamento morale del Mondo e quindi di un legi- 
slatore, oppure ammettendo che l’uomo, come essere 
naturale, non possa creare da sè i valori colturali, 
viene alla conclusione che vi esista un Mondo spi- 
rituale ed un Sommo Spirito. La seconda invece 
parte dalla esperienza religiosa, la quale nella sua 
forma mistica superiore ci mostra un’intuizione im- 
mediata e trascendentale dell’Assoluto, e ci mette in 
intima e diretta comunicazione con Dio, e perciò 
nega ogni valore alla Scienza ed alla speculazione 
e non si affida che alla rivelazione immediata di 
Dio nella nostra coscienza. Accanto a queste dot- 
trine fideiste ve ne ha un’altra che parte da un 
punto di vista puramente pratico e che cerca la giu- 
stificazione della fede nella di lei utilità individuale e 
sociale e nell’efficienza pratica. Noi esamineremo tutte 
coteste dottrine non soltanto per vedere quale è il 
loro valore teoretico, ma anche per mostrare la fal- 
lacia della loro pretesa di essere le vera Filosofia 
dell’azione. 

Tutte le concezioni metempiriche, per quanto 
sieno diverse nel contenuto e negli intenti, conten- 
gono sempre come presupposto e fondamento co- 
mune l’Idealismo gnoseologico, il quale conduce alla 
sfiducia parziale o totale contro il sapere; ed in vero 
mentre questa è limitata nel Razionalismo alla sola 
conoscenza empirica e scientifica, è invece estesa 
nel Fideismo anche alla speculazione filosofica. Il 
primo sostiene la relatività e la soggettività della 
sola percezione e cerca di ottenere per mezzo della 
ragione il vero sapere, il secondo invece parte dal 


L’Idealismo gnoseologico 167 


Fenomenismo integrale di tutta la conoscenza e si 
sforza di distruggere tutto il sapere per far posto 
alla fede. Noi esamineremo quale è il significato ed 
il valore dell’Idealismo gnoseologico, e vedremo se 
esso possa servire di fondamento all’Idealismo me- 
tempirico, razionalista e fideista. 

La dottrina della relatività della conoscenza forma 
uno dei più sicuri risultati della Critica filosofica, che 
nessuno può mettere in dubbio. Le ricerche gnoseo - 
logiche hanno provato che la sensazione è uno stato 
soggettivo della nostra coscienza, che la percezione è 
un’integrazione ed un’interpretazione della presen- 
tazione per opera dell’appercezione, che il recetto 
ed il concetto sono prodotti della riflessione, la 
quale unitica e contrae il materiale percettivo e 
perciò astrae da tutto ciò che sembra a noi acci- 
dentale e secendario. Ma il Fenomenismo, che così 
viene dimostrato, non si può confondere in nessun 
modo coll’Illusionismo e coll’Idealismo assoluto o So- 
lipsismo, nè può in alcun modo servire di fonda- 
mento alla negazione della possibilità del conoscere. 
Quando noi diciamo che non conosciamo che feno- 
meni, intendiamo di dire che: 1) conosciamo nel modo 
il più certo e sicuro ciò che appare alla nostra co- 
scienza, 2) che partendo da tale apparenza indivi- 
duale per mezzo della correzione operata dal pensiero 
possiamo arrivare ad una concezione oggettiva, la 
quale è egualmente vera per tutti gli uomini ed è 
la base sicura della cooperazione sociale, 3) che il 
fenomeno, appunto perchè è apparenza di qualche 
cosa a qualcuno, non è una creazione della nostra 
mente ma proviene dell’azione su di noi di un quid 


168 La Filosofia dell’azione 


esistente realmente fuori di noi ed indipendente- 
mente da noi. La presentazione non è un semplice 
stato soggettivo, non è una creazione arbitraria 
della mente; essa anzi è realmente presentazione, 
soltanto quando non è imaginazione, quando cioè 
siamo coscienti e persuasi che essa è data a noi, 
ed è prodotta in noi indipendentemente dalla no- 
stra volontà. 

La presentazione adunque involge e presuppone 
sì l’esisienza dell’attività psichica che della cosa 
che si oppone a questa e che agisce su di noi; sic- 
chè ha ben ragione il Riehl (1) di esprimere questo 
doppio significato e riferimento colla frase: Sentio, 
ergo sum et est. Ciò che è essenzialmente diverso 
dalla rappresentazione mnemonica e fantastica, deve 
necessariamente avere un’origine opposta; e quindi, se 
la seconda è produzione della mente, la prima de- 
riverà da un fattore oggettivo, cioè dalla cosa in 
sé agente sopra il nostro spirito. 

Nè si può dire che l’oggettività della percezione 
sia un’ illusione proveniente dall’ inconscienza del 
fattore interno, perchè tale inconscienza è pura- 
mente supposta e non provata, e perchè, anche se 
esistesse, dovrebbe esser tolta dalla. riflessione, la 
quale inostrerebbe chiaramente la pura soggetti- 
vità. Tale dimostrazione riesce del tutto impossi- 
bile, dal momento che tutti i caratteri della pre- 
sentazione presuppongono l’esistenza della cosa in 


(1) RIEHL, Der philosophische Kritikismus. Leipzig 1876-1887. 
Vol II. P. I. pag. 67. 


L’Idealismo gnoseologico 169 


sè, senza della quale non potrebbe sorgere nella 
mente nessuna rappresentazione oggettiva. Inoltre 
l’ammissione della pura soggettività della perce- 
zione conduce necessariamente al Solipsismo, cioè 
all’affermazione che siamo del tutto chiusi nella co- 
scienza individuale, che non conosciamo che le mo- 
dificazioni di questa, e che quindi il nostro Mondo 
non è che semplice modificazione interna del nostro 
Me. Tale concezione deve però rimanere puro pen- 
siero teoretico astratto, anzi non può essere che una 
semplice fantasticheria del sogno o del delirio, la 
quale diviene impossibile ed incomprensibile, ap- 
pena ci svegliamo alla vita reale. Il solipsista non 
può vivere, perchè la vita presuppone ed esige ]’a- 
zione, e questa diviene ineffettuabile, se noi soste- 
niamo che nulla vi esista fuori di noi, su cui pos- 
siamo rivolgere la nostra attività. Il fakiro, che per 
anni ed anni continua a dormire, nei suoi sogni 
potrà ben essere solipsista, come potrà essere tale 
nel delirio il pazzo, l’alcoolista o il morfinomane; 
ma tutti questi, quando ritorneranno alla coscienza 
normale, dovranno abbandonare la loro concezione 
ultraidealista, la quale, appunto perchè è in armo- 
nia col delirio e col sogno, riesce in opposizione per- 
fetta colla Realtà (1). 


(1) Lo STANLEY HALL ha fatto notare molto giustamente il ca- 
rattere patologico dell’ultra-Idealismo, che egli chiama il morbus 
accademicus delle menti mitemente paranoiche e degli individui 
ipertrofici nell’intelletto ed anemici nella volontà. Questa psicosi 
è dovuta all’eccessivo e prematuro sviluppo delle attività associa- 
tive su quelle del sistema proiettivo, ed è propria dell’ uomo di 
tipo visuale, che ha i sensi meno sviluppati ed il sistema motorio 
atrofizzato (Adolescense Vol. I. pag. IV. Vol. II. pag. 45, 534-5). 


170 La Filosofia dell’azione 


Realtà è Attualità; il reale per noi è ciò che ci 
spinge ad agire, ciò che forma il contenuto e lo 
stimolo della nostra azione, la quale, come abbiamo 
visto nell’Introduzione, è tale, soltanto quando pro- 
duce una modificazione su ciò che esiste fuori di 
noi, e perciò implica oltre alla nostra attività quella 
degli altri uomini e quella della cosa che resiste e 
reagisce contro i nostri sforzi. Si ha un bel dire 
che tutto è nostra rappresentazione, e che sì gli 
altri esseri viventi che le altre cose non sono che 
puri nostri stati di coscienza, ma in tal modo non 
sì ripetono che parole vuote di senso e si negano 
arbitrariamente alle rappresentazioni le caratteri- 
stiche essenziali, in seguito alle quali sono del tutto 
distinte dai nostri puri stati soggettivi. Mentre 
questi non hanno alcuna azione coattiva ed inibi- 
trice sopra di noi, quelli invece si impongono a 
noi, ci costringono ad agire, cioè non solo a modi- 
ficare la nostra attitudine intellettuale, ma anche 
ad esplicarla in movimenti esteriori. Se il mondo è 
pura rappresentazione, perchè esso s’impone neces- 
sariamente alla nostra coscienza, la quale non può for- 
marsiì di esso la rappresentazione che meglio desi- 
dera ? Perchè quella rappresentazione, che dovrebbe 
essere tutta nostra, ci impressiona, ci limita, e ci 
determina a muoverci e ad operare in modo da 
sfuggire in parte alla sua azione su noi ? Come può 
‘agire su noi e contro di noi, ciò che non è che 
creazione nostra ? Ogni affezione delle cose ed ogni 
consecutiva azione nostra sulle cose sarebbero impos- 
sibili, se esistessero le sole nostre rappresentazioni, 
le quali dovrebbero sempre lasciar libero e tran- 


L’Idealismo gnoseologico 171 


quillo il nostro spirito e non potrebbero mai de- 
terminarlo al movimento, all’azione ed al lavoro. 
Se non vi esiste qualche cosa fuori di noi, tutti 
questi termini non sono che vuote parole, e per di 
più la vita stessa, che involge necessariamente l’a- 
zione esteriore e la nostra reazione contro di questa, 
diventa un mistero, anzi un assurdo. 

Alla stessa conclusione conduce l’altra esigenza 
dell’azione, cioè l’esistenza degli altri uomini. Se 
questi non sono che mie rappresentazioni, non solo 
è del tutto inutile di parlare della loro coopera- 
zione, ma non possiamo neppur dire che siamo nati 
da altri uomini e che daremo la vita ad altri, e 
meno ancora potremo parlare di un patrimonio col- 
turale ricevuto dai progenitori e trasmissibile ai 
posteri. Tutto ciò diventa pura illusione; se nulla 
esiste fuori di noi, non si può parlare nè di vita 
sociale nè di vita biologica. Se poi per sfuggire alle 
assurdità, vogliamo ammettere l’esistenza degli altri 
“uomini, dobbiamo riconoscere che, come essi sono 
per noi rappresentazioni, così noi siamo tali per 
loro, e dobbiamo pur anche tentare di esplicare 
come le rappresentazioni individuali, diverse in qua- 
lità ed in intensità, possono fondersi in quell’ ima- 
gine armonica ed unitaria del Mondo, che forma 
il presupposto della cooperazione sociale. Perchè 
gli uomini possano agire insieme, perchè le loro 
azioni sì mantengano concordi e riescano efficaci, 
è necessario che essi possano comprendersi, e che 
la materia del loro agire sia comune ed uguale per 
tutti. E ciò è possibile, esclusivamente se le per- 
cezioni degli oggetti non sieno una pura creazione 


172 La Filosofia dell’azione 


soggettiva, ma abbiano un fattore oggettivo iudi- 
pendente dal sentire e dal volere dei singoli, in 
seguito al quale riescono fondamentalmente eguali 
per tutti. | 

L’Idealismo gnoseologico deve essere quindi cor- 
retto e completato dal Realismo. È vero che la per- 
cezione è uno stato di coscienza, che non può sor- 
gere senza una nostra elaborazione, ma essa non 
può neppure nascere, se non vi è qualche cosa fuori 
di noi, che agisce sul nostro spirito. Ed appunto 
in quanto si riferisce a questa cosa in sè e ci dà 
un segno della di lei esistenza, essa è oggettiva, 
cioè esprime qualche cosa che esiste realmente ed 
indipendentemente da noi. Tale reale oggettività 
non le spetta in seguito ad una aggiunta posteriore 
della riflessione, ma è una caratteristica originaria 
e fondamentale della presentazione, la quale non 
può venir mai repudiata, anche perchè forma il fon. 
damento ed il presupposto necessario di ogni agi- 
re. Se l’oggettività fosse non un dato originario 
ma un prodotto posteriore della rifléssione, noi do- 
vremo ricorrere ad un miracolo per esplicare la sua 
genesi, perchè il pensiero soggettivo non potrebbe 
dare ai suoi prodotti un carattere del tutto opposto 
a quello che gli è proprio, e poichè non si potrebbe 
mai comprendere come la soggettività si muti nel- 
l’oggettività sia reale che illusoria. Se invece l’og- 
gettività è data dalla stessa presentazione originaria, 
allora la riflessione può bene rendere chiaro ed espli- 
cito ciò che era implicito e latente in quella e può 
farne risaltare l’importanza ed il valore; mentre se 
non fosse data, nessuna costruzione soggettiva della 


L’Idealismo gnoseologico 173 


mente potrebbe riuscire a produrla, e perciò bisogne- 
rebbe star fermi alla pura soggettività e bandire 
persino l’illusione di alcunchè di diverso e di oppo- 
sto. Ma ciò nonsi può fare, come abbiamo visto, in 
seguito alle esigenze della vita e dell’azione, e quindi 
dobbiamo accettare la testimonianza integrale della 
percezione, che afferma: Sentio, ergo sum et est (1). 


(1) Contro la dottrina idealistica dell’oggettivazione, che consi- 
dera la conoscenza dell’oggetto come una costruzione soggettiva 
dello spirito, ha mosso gravi obbiezioni l' UPHuES in una lunga 
serie di lavori gnoseologici. Egli vuole sostituire a quella la vec- 
chia dottrina delleimagini, alle quali però toglie quanto contengono di 
materiale riducendole a puri segni, e perciò dice che le rappresen- 
tazioni contengono l’imagine, cioè il segno dell’oggetto; esse quindi 
rappresentano questo, perchè contengono il sapere di qualche cosa 
di diverso e d’indipendente dal sapere stesso. Cotesto sapere, che 
è latente ed implicito nella rappresentazione, lo rendiamo vivo ed 
esplicito per mezzo di giudizi, percui la coscienza dell’oggetto ha 
il suo posto nel giudizio e non nella rappresentazione, ed è da 
prima puramente negativa, cioè coscienza di qualche cosa che non 
è coscienza, che trascende quindi questa. Malgrado però che la 
coscienza dell’oggetto sia data da un giudizio negativo, la base 
di essa sta nella caratteristica originaria della rappresentazione, 
la quale è il sapere vero, per quanto implicito e latente, dell’og- 
getto (Das Bewusstsein des Trascendenz nel Viertheljahschrift fur wis- 
sensch«filiche Philosophie, Vol. XXI, (1897) pag. 453, 470-1). Non 
bisogna confondere la dottrina idealistica colla dottrina psicolo- 
gica dell’oggettivazione. Mentre la prima vuol ridurre l’oggetto 
ad una creazione del soggetto, la seconda si limita a mostrare in 
qual modo l’uomo riesce a distinguere gli stati di coscienza og- 
gettivi dai puramente soggettivi, ed in tale analisi parte sempre 
dal carattere peculiare della presentazione, la quale differisce da 
tutti gli altri stati psichici, in quanto rappresenta qualche cosa di 
esterno e d’indipendente dal soggetto. Cotesto carattere originario 
è un fatto ultimo e fondamentale, al di là del quale non si può 


174 La Filosofia dell’azione 


Contro il Realismo riescono del tutto vane ed 
inefficaci le sottili disquisizioni degli Idealisti sulla 
cosa in sè. Si dice che questa, finchè rimane tale, 
non può essere nostra rappresentazione, mentre 
quando diviene parte della nostra coscienza, non 
può più esistere in sè, nè agire sopra di noi. Che 
la cosa in sè, in quanto è al di là della nostra co- 
scienza, non possa essere rappresentata e conosciuta 
da noi, è ammesso da tutti coloro che sostengono 
la relatività della rappresentazione; ma se non la pos- 
siamo conoscere nella sua natura e qualità, ciò non 
ostante possiamo dire che esiste, in quanto l’analisi 
della conuscenza ci mostra un elemento che esige l’esi- 
stenza di un fattore oggettivo realmente esistente 
fuori di noi. Dal momento che noi siamo consci che vi è 
qualche cosa di dato a noi, che limita la nostra at- 
tività ed agisce sopra di essa, noi dobbiamo con- 
cludere all’esistenza ed all’efficienza della cosa in 
sè; dobbiamo poi dire che è inconoscibile, perchè 
di essa non possiamo farci una rappresentazione, 
giacchè questa è il prodotto sintetico del fattore 
soggettivo e dell’oggettivo. Noi abbiamo soltanto 
il concetto limite di cosa in sè, e quivi non 


andare e senza del quale non si può neppure parlare di cono- 
scenzaj questa, come ben fece notare recentemente il MEINONG, è 
sempre oggettiva e trasceude sempre la coscienza soggettiva, e 
ciò fa direttamente ed immediatamente senza bisogno di basarsi 
su consider zioni causali, le quali invece trovano la loro applica- 
zione, quando si tratta delle semipercezioni e degli aspetti sensi- 
bili, che mancano dell’evidenza percettiva (Veber die Erfahrungs- 
grundlage unseres Wissens. Berlin 1906, pag. 41. 84. 95. 98. 109.) 


L’Idealismo gnoseologico 175 


vi è contradizione, mentre è del tutto contradittorio 
ed assurdo il concetto di fenomeno per sè stante, 
perchè nessuno può parlare di fenomeni, se non 
ammette che al di là vi esista la cosa in sè. Di 
questa ammissione possono fare a meno i soli fau- 
tori del Realismo volgare, i quali considerano la 
rappresentazione come la cosa stessa, e dimenticano 
che quella è sempre una costruzione soggettiva ba- 
sata su dati e su fattori in parte oggettivi ed in 
parte soggettivi. In seguito a tale coesistenza di 
fattori non possiamo confondere il prodotto totale 
con uno degli elementi, e dobbiamo quindi rico- 
noscere la relatività e soggettività della rappresen- 
tazione. Tale fenomenalità involge però necessaria- 
mente l’esistenza della cosa in sè, senza della quale 
non possiamo comprendere nè la conoscenza, nè la 
vita, nè l’azione. 

Si dirà che l’oggettività originaria della presen- 
tazione non può darci il fondamento della vita teo- 
retica e pratica, perchè, mentre questa esige l’og- 
gettività nel senso Kantiano, cioè l’universalità in 
quanto è riconosciuta e postulata da tutti, quella 
invece rimane chiusa nella coscienza individuale ed 
è incomunicabile agli altri. È ben vero che la sen- 
sazione è propria ad ogni singolo ed incomunica- 
bile agli altri, ma se tale dovesse sempre rimanere, 
diverrebbe impossibile ogni comunicazione tra gli 
uomini che ogni loro azione reciproca e coopera- 
zione, e la Società umana non avrebbe mai po- 
tuto sorgere. Se invece quelle sono state sempre 
possibili, ciò dipese dal fatto che alla senzazione 
si unisce sempre la tendenza all’esteriorizzazione, 


176 La Filosofia dell’azione 


sicchè essa è accompagnata da qualche necessario 
complemento esteriore, il quale riesce così comu- 
nicabile e comprensibile agli altri, e tale è appunto 
l’espressione data per mezzo dei movimenti di al- 
cuni organi del corpo. Ogni uomo, conoscendo dalla 
propria esperienza il significato di questi segni na- 
turali e necessari, interpreta analogamente quelli 
che scorge negli altri, e tale ragionamento istintivo 
viene poi confermato dalla verificazione data dal 
mutuo comprendimento e dalla cooperazione effet- 
tiva tra gli uomini, le quali ci sono mostrate dal 
lavoro colturale e dalla vita sociale. 

Sorgono così e si sviluppano quegli stati eiettivi, 
per mezzo dei quali si ottiene la comunicabilità 
ed 1) valore universale delle nostre percezioni. A 
queste sì possono attribuire ambedue i significati di 
oggettività: quello idealistico di validità per tutti 
e quello realistico proveniente dall’ azione della 
cosa in sè, dei quali il primo è l’opposto della va- 
lidità puramente individuale, il secondo è l’opposto 
della produzione esclusiva da parte del soggetto. 


Il. — L’Idealismo razionalistico. 


gettivività e la relatività della percezione, ma cre- 
dette di poter egualmente assurgere per mezzo del 
pensiero ad una concezione reale oggettiva del tutto 
liberata dall’originaria soggettività della presenta- 
zione. Le Scienze fisiche da Galilei in poi pretesero 
di pervenire allo stesso risultato, ripudiando le qua- 
lità secondarie della Materia, ritenuta esclusiva- 


L’Idealismo razionalistico 177 


mente soggettive, e fermandosi alle sole qualità 
primarie, le quali, essendo pure relazioni, sono 
assoggettabili al calcolo matematico. La Scienza ed 
il Razionalismo credono di raggiungere in tal modo 
l’oggettività; ma questa però riesce puramente tra- 
scendentale, non implica l’esistenza reale indipen- 
dente da noi, ma indica semplicemente la validità uni- 
versale, la quale proviene dall’uso delle stesse norme 
logiche, e dall’applicazione delle stesse semplifica- 
zioni ed astrazioni, le quali vengono compiute da tutti 
gli scienziati e filosofi. Cotesta oggettività concet- 
tuale ed astratta non può nè sostituire l’oggetti- 
vità della presentazione, nè servire di fondamento 
ad un sapere reale delle cose esistenti fuori di noi, 
ma rimane sempre una ricostruzione sembplicista, 
simbolica ed economica dei dati della Realtà feno- 
menica. 

La Scienza trascura in questa non solo le qualità 
sensibili ma persino le cose stesse, e studia soltanto 
le relazioni astratte determinabili esattamente nella 
quantità per mezzo delle Matematiche. Mercè tale 
astrazione essa riuscì a creare il grandioso edificio 
della Fisica Matematica, ma quando l’ebbe compiu- 
to, ne scorse molto bene l’artificiosità, tanto che 
furono gli stessi scienziati quelli che ai nostri giorni 
fecero rivivere le dottrine del Nominalismo già so- 
stenute dai filosofi e dai teologi fenomenisti (1). Si 


(1) Il nome di Epistemologia, dato in Inghilterra ed in America 
alla Critica della conoscenza, ha fatto credere ad alcuni, come p. e. 


G. CEsca. — La Filosofia dell’azione 12 


178 La Filosofia dell’azione 


confermò così la doppia relatività e soggettività 
delle concezioni astratte e delle teorie scientifiche, 


al Tarozzi, al Benzoni, ed al Pastore (1 a), che si tratti di una 
disciplina nuova del tutto diversa dalla Teorica della conoscenza. 
Ciò non è esatto, perchè gli stessi filosofi inglesi (1 d) dicono che 
l’Epistemologia non è altro che la Gnoseologia, -cioò la Scienza 
delle idee come simboli o segni di una realtà, e perchè le dottrine 
fonomeniste e nominaliste riguardo alla Scienza, che sono state 
sostenute da molti fisici e matematici contemporanei, lungi dal- 
l'essere nuove ed originali, non sono che la ripetizione di ciò che 
hanno sempre sostenuto i filosofi fenomenisti sia fideisti che 
critici. L’Helmholtz, il Hertz, il Mach ed i nuovi matematici non 
fecero che accettare e propagare tra gli scienziati le conclusioni 
critiche sul valore relativo ed economico della Scienza, alle quali 
erano pervenuti i Neo Criticisti tedeschi ed inglesi e specialmente 
il Lewes (1 c). Che le nuove dottrine epistemologiche sieno molto 
vecchie, lo prova il fatto che esse sono state espresse chiaramente 
sin dalla prima metà del secolo XIX da un teologo inglese, il 
Cardinale Newman, il quale si esprime quasi colle medesime pa- 
role che furono poi adoperate dal Mach, tanto che si potrebbe 
sospettare che questi abbia attinto da quello. Egli dice (1 d) difatti 
che, se le nostre sensazioni sono relative e fenomeniche, ne viene 
che le leggi fisiche sono generalizzazioni di produzioni economiche, 
deduzioni tratte da figure e da ombre, e quindi sono reali soltanto 
nello stesso senso dei fenomeni da cui sono uscite. Noi dobbiamo 
usare gli espedienti ed i simboli per rappresentarci la verità, 


(1a) TAROZZI, L’organamento logico della scienza, Firenze 1899, pag. 9-10. BEN- 
ZONI, ‘Kecenti conquiste e nuove battaglie del pensiero filosofico, Genova 1904, pag. 9 
e seg. PASTORE, Sopra la Teoria della Scienza, Torino 1903, pag. X-XI. 

(1 db) A. SETH, Psychology, Epistemology and Ontology, nella Philosophical 
Review, Vol. I. pag. 504 e seg. Che epistemology non significhi altro che la teoria 
della conoscenza lo dice anche STANLEY HALL, Adolescens, London 1905, Vol. I. 
pag. IV, e Vol. II. pag. 468, ed è confermato dalla Bibliography of Phylosophy, 
Psychology del RAND, New-York 1905. P. II pag. 574 e seg. 

(1 c) Cfr. la mia Storia e dottrina del Criticismo, Verona-Padova 1884 pag. 196 
e seg. 

(1 d) NEWMAN. Develop. pag, 65, 68. Psych. f. pag. 73-4. 


L’Idealismo razionalistico 179 


e queste furono considerate come pure imagini sog- 
gettive, come costruzioni economiche fatte per rias- 
sumere e fissare l’esperienza, nella quale a bella 
posta non si teneva conto che delle relazioni. La 
Scienza difatti sostituisce ad un gruppo di feno- 
meni un simbolo breve e chiaro; invece di scrutare 
la totalità e l’immensa varietà delle cose si limita 
all’esame delle sole relazioni che vi sono tra di 
esse, ed anzi non studia neppure tutte queste, ma 
sì restringe ad alcune che ritiene come fondamen- 
tali, e perciò riesce tanto più esatta, quanto più 
diviene astratta, semplicista e schematica. Per co- 
modità nostra ci formiamo così un concetto della 


di cui non abbiamo idea che nei termini di quelle rappresenta - 
zioni economiche. Cotesti simboli, che sono strumenti di scoperta, 
servono sino ad un certo punto, al di là del quale si perviene a 
contradizioni e ad impossibilità; e così ci mostrano che non sono 
che espedienti impiegati ad uno scopo pratico e che non ci 
possono dare un’imagine adeguata ed una vera analisi delle leggi” 
misteriose, alla cui investigazione servono. Ciò non ostante noi li 
usiamo, perchè ci forniscono il mezzo di arrivare tanto vicino alla 
verità, quanto lo comporta la nostra condizione. In tal modo la 
Scienza riesce troppo semplice, troppo astratta e troppo esatta; 
essa non si occupa che di leggi, le quali non sono che nozioni astratte 
‘di universali, e questi sono arbitrari e non esprimono l’aspetto delle 
cose, sicchè non sono che note e simboli, che ci aiutano a mani- 
festare il particolare. 

Non ci deve far meraviglia di trovare queste dottrine nel Car- 
dinale inglese, fervido campione del Fideismo e dell’ Antiintellettua- 
lismo, perchè la Storia del Fenomenismo e del Nominalismo ci mo- 
strano, come questi due sono stati sempre, dalla Scolastica in poi, il 
presupposto e la base di tutte le dottrine dei mistici e dei fideisti, 
i quali per innalzare la fede e la tradizione hanno sempre cercato 
di abbassare il sapere. 


180 La Filosofia dell’azione 


Natura omogenea, continua, semplice e regolare, 
ed in questa postuliamo alcune relazioni determi 
nabili esattamente, che consideriamo come leggi 
naturali. 

Cotesta critica della Scienza fu accolta di buon 
grado da molti fautori dell’Idealismo metempirico, 
i quali pretesero con lo Stein (1) di considerare 
questo come l’ultimo risultato della ricerca scien- 
tifica basata sul concetto di relazione. Tale conclu- 
sione è però errata, perchè gli Idealisti considerano 
un solo momento del processo scientifico e trascu- 
rano del tutto ùn altro, il quale è essenziale ed 
anzi dà il carattere di esattezza ed il valore pra- 
tico alla Scienza. Questa contiene due elementi in- 
timamente connessi ed inseparabili : 1) la constata- 
zione del fatto, 2) l’esplicazione causale; e se da 
molti sì ritiene solo il secondo come fondamentale, 
ciò proviene dalla distinzione che si fa tra il sapere 
empirico ed il sapere scientifico, al primo dei quali 
sì assegna per compito la constatazione, ed al se- 
condo l’esplicazione. Cotesta distinzione è del tutto 
artificiale ed arbitraria, perchè le due forme di sa- 
pere sono intimamente congiunte e fuse insieme. 
Difatti la Scienza, come dice il Rickert (2), trova 
dinanzi a sè come materiale non la Realtà ma i 
prodotti della formazione concettuale prescientifica; 
essa si basa sempre sulla tradizione e sulla perce- 


(1) STEIN, Der Neo-Idealismus unserer Tage in Archiv fur syste- 
matische Philosophie. Vol. IX. pag. 268, 304. 

(2) RICKERT, Geschiktsphilosophie in Die Philosophie în Beginn des 
XX.te Iahrhundert. Heildelberg 1905. Vol. II. pag. 62, 78. 


À 


L’Idealismo razionalistico 181 


zione, e cerca di chiarire, semplificare e sistemare 
i dati di questa, i quali formano il suo punto di 
partenza e la sua base intuitiva. È vero che, come 
dice il Rbhiel (1), riducendo il percepito al conce- 
pibile e studiando la Realtà da un punto di vista 
astratto, essa perviene ad una Realtà astratta ed 
ideale; ma ciò non distrugge la sua base empirica, 
anzi questa, come mostrò il Wundt(2), esige che tutte 
le sue costruzioni siano sottoposte alla condizione 
necessaria dell’intuizione, cioè derivino dai dati 
sperimentali e sieno sempre traducibili in questi. 
Empiria, Scienza e Filosofia non sono i prodotti 
di tre punti di vista opposti, nè formano tre sfere 
distinte ed antitetiche del sapere, ma sono tre mo- 
menti complementari e progressivi dello stesso pro- 
cesso conoscitivo, il quale conserva sempre il me- 
desimo valore, qualora rimanga fermo al punto di 
partenza. La costruzione ideale economica e sem- 
plicista dello scienziato riesce perciò soggettiva, in 
quanto è un simbolo astratto dei fatti osservati, 
ma rimane tuttavia in parte oggettiva, perchè 
sì basa sempre su questi, e perchè verifica la co- 
struzione ideale per mezzo della sua conformità 
all’esperienza. Finchè la Scienza sta chiusa nel 
campo della percezione reale e possibile, finchè ve- 
rifica continuamente le sue teorie e controlla le 
conclusioni di queste coi risultati dell’ esperienza, 
essa non è una semplice costruzione soggettiva, mà 
ci dà il simbolo naturale e necessario delle rela- 


(1) RHIEL, Phil. Geg. pag. 170-4. 
(2) WUNDT, Logik. Stuttgart 1880-83, Vol. II. pag. 237. 


182 La Filosofia dell’azione 


zioni che possiamo studiare tra i fenomeni. Quando 
invece la base sperimentale e la condizione intuitiva 
mancano, quando ogni controllo dell’esperienza ed 
ogni verificazione riescono impossibili, allora non si 
ha più la vera e propria Scienza ma una semplice 
costruzione metempirica. Cotesta è del tutto diversa 
da quella; mentre la prima dà un’esplicazione cau- 
sale basata su dati sperimentali, la seconda invece 
si limita ad una figurazione concettuale analogica 
e ad una arbitraria sussunzione del fatto ignoto 
sotto i fatti noti, oppure imagina i fattori tra- 
scendenti capaci di esplicare, almeno a parole, il 
fenomeno studiato. Le teorie metempiriche riman- 
gono così sempre semplici creazioni nostre, le quali 
possono riuscire utili come mezzi d’orientamento e 
come principî euristici, ma divengono sterili ed 
anzi dannose, quando si dà loro un valore ogget- 
tivo assoluto e si prendono come l’espressione della 
vera Realtà. . 

Coteste teorie metempiriche, le quali formano 
parte integrante non della sola Filosofia ma anche 
delle Scienze fisiche e naturali, non seno da con- 
fondersi colle vere e proprie teorie scientifiche. Quelle 
sono un prodotto della fantasia privo di ogni va- 
lore reale, e tali esse rimangono, anche quando si 
pretende che sieno una costruzione necessaria pro- 
veniente dal bisogno di unità che sente la nostra 
ragione. È vero che la tendenza sintetica del no- 
stro spirito ci spinge a togliere ciò che di fram- 
mentario, di discontinuo e di contradittorio conten- 
gono le percezioni, ed a chiudere in un sistema con- 
tinuo, armonico ed unitario tutte le nostre cono- 


L’Idealismo razionalistico 183 


scenze, le quali soltanto in tal modo divengono 
possesso chiaro e duraturo della nostra mente e sono 
comunicabili alle nuove generazioni; tutto ciò però 
non fornisce alcuna prova in favore del valore og- 
gettivo delle astrazioni, delle ipotesi scientifiche e 
delle concezioni metempiriche, ma esclusivamente 
giustifica la loro incessante produzione. Esse riman- 
gono sempre creazioni astratte e semplici ipotesi, 
anzi diventano astrazioni di astrazioni ed ipotesi di 
ipotesi, cioè pure costruzioni fantastiche, inverificate 
ed inverificabili, anche quando vengono ritenute come 
l’espressione della vera Realtà assoluta e trascendente. 
Ciò avviene, quando la speculazione pretende che 
la Realtà non sia quale è data dalle percezioni, 
cioè discontinua ed eterogenea, ma quale è conce- 
pita in seguito alle semplificazioni ed astrazioni 
della mente e della ragione, cioè quale un’ unità 
omogenea, armonica e sistematica. Quella però non 
può in alcun modo, nè diretto nè indiretto, giusti- 
ficare tale pretesa; ed anzi le disparità e le contra- 
dizioni esistenti tra le diverse dottrine metempiri- 
che coesistenti e successive e la loro opposizione 
ai dati sperimentali ci mostrano chiaramente la 
soggettività ed artificiosità di esse. 

La Scienza deve abbandonare del tutto siftatte 
costruzioni illusorie e pretenziose; essa non deve 
soltanto rimanere sempre conscia degli artifici che 
adopera e del valore euristico e provvisorio delle 
ipotesi, ma nello stesso tempo non può pretendere 
che il simbolo semplicista e schematico da lei con- 
cepito, sia considerato come l’imagine esatta ed in- 
tegrale della Realtà. Perciò al di là della ricerca 


LI 


184 La Filosofia dell’azione 


scientifica propriamente detta c’è bisogno della Fi- 
losofia per impedire che la Scienza degeneri in 
dogmatismo, e per correggere, completare ed uni- 
ficare le imagini date dalle singole discipline. Ogni 
avvenimento fisico, ogni oggetto inorganico è sem- 
pre singolo ed unico nella sua propria individua- 
lità, la quale lo fa ciò che è e lo diversifica da 
tutti gli altri. Siamo noi invece che consideriamo 
come non essenziali e come non importanti le mi- 
nime differenze di composizione, di struttura e di 
posizione, che rendono diversi i singoli oggetti, e 
perciò riteniamo ogni processo fisico come tipico, 
cioè come eguale a tutti gli altri della stessa classe, 
e sosteniamo che non vi sono differenze essenziali 
e caratteristiche individuali nella Natura inorga- 
nica, mentre esistono invece nel Mondo umano 
studiato dalle Scienze storiche. Cotesta opposizione, 
come mostrò il Windelband (1), è puramente me- 
todologica; difatti quella considerazione naturali- 
stica non è altro che una nostra semplificazione 
economica, eguale a quella che facciamo, quando 
arbitrariamente trascuriamo nelle cose le qualità 
sensibili, le quali hanno la stessa importanza e 
realtà delle cosidette qualità primarie. 

L’ Idealismo metempirico contemporaneo crede 
col Kulpe (2) di aver evitati tutti gli errori del 
vecchio Razionalismo, e pretende di aver abbando- 
nato il metodo speculativo e di essere andato a 


(1) WINDELBAND, Geschichte und Naturwissenschaft, Strassburg 
1887, pag. 12, 16, 20. 
(2) KULPE, Phil. d. Gegew. pag. 8, 9, 67, 69, 122-3. 


L’Idealismo razionalistico 185 


scuola dalle Scienze speciali, in modo di essere così 
giunto a costruire una Metafisica induttiva e scien- 
tifica, la quale si connette col sapere positivo e va al 
di là del punto, ove esso giunge, per rischiarare la 
mente e per dar pace all’animo. Cotesta pretesa non è 
però giustificata, perchè il Neo Idealismo si serve del 
Fenomenismo soltanto come di un’arma per abbattere 
il sapere scientifico e per far trionfare la fede, e perchè 
esso, per quanto cerchi di basarsi sulle Scienze, va 
sempre al di là dei dati dell’esperienza, e cerca per 
mezzo della fantasia e della vaga analogia di pe- 
netrare l’in sè delle cose. Anche quando le co- 
struzioni metafisiche sono escogitate da scienziati, 
si può dire di esse ciò che l’Hòffdind (1) dice del 
Wundt, che cioè questi, quando si accosta alle que- 
stioni i limiti della conoscenza, dimentica il suo 
riserbo critico e diviene dogmatico; allora il principio 
di unità lo domina e la riflessione critica retrocede. 
L’Idealismo metempirico non può essere critico, dal 
momento che vuole andare al di là della Realtà e pe- 
netrare nel Mondo Noumenico, e dal momento che, 
per mezzo dell’ ammissione che la vera Realtà sia 
analoga a ciò che troviamo nella nostra coscienza, 
si trasforma in Spiritualismo ed in Idealismo plà- 
tonico. Non può rimanere critico ed induttivo, an- 
che perchè, per mezzo dell’affermazione del valore 
assoluto dei beni colturali e della supposizione 
che il Mondo in ultima analisi sia composto di essi, 
trascende del tutto l’esperienza reale e possibile, e 


(1) HÒFFDING, Moderne Denker, Leipzig 1905, pag. 28. 


186 La Filosofia dell’azione 


perchè sostituisce all’induzione una costruzione spe- 
culativa guidata dalla fantasia e dai pretesi bisogni 
del cuore. Il suo metodo è sempre il vecchio me- 
todo speculativo; esso crede di poter colla Ragione 
togliere le contradizioni e le lacune dell’esperienza, 
e di pervenire al vero fondo della Realtà, ma per 
riuscire in tale intento deve continuare a togliere 
ogni valore alla conoscenza empirica e scientifica 
ed a trasformarla in una pura illusione. Allora sol- 
tanto può affermare che lo Spirito, la Volontà ed 
i valori spirituali formano la vera ed intima essenza 
delle cose e può costruire un Mondo Noumenico 
del tutto diverso ed anzi opposto all’ Attualità spe- 
rimentale; ma in tal modo cessa di essere critico 
e scientifico e rimane pura costruzione dialet- 
tica e fantastica, la quale esclude ogni possibile 
verificazione. Perchè la Metafisica sia critica e scien- 
tifica, essa, come riconosce lo stesso Kùlpe (1), deve 
restare in piena concordanza colla Gnoseologia, e 
deve essere un semplice complemento delle Scienze 
speciali, limitandosi ad anticipare i risultati delle 
loro ricerche, a decidere sulle opinioni contrastanti 
tra loro ed a riempire i vuoti che esse sono costrette 
a lasciare. Tale concezione fenomenica, relativa e 
progressiva, è del tutto opposta alle costruzioni 
spiritualistiche ed idealiste, le quali pretendono di 
darci la vera sapienza assoluta e di mostrarci l’in- 
tima costituzione dell’in sè delle cose, e perciò si 
deve riconoscere che tra l’Idealismo metempirico e 


(1) KÙLPE, Einl. in d. Phil., pag. 25. 26. 40. 


L’Idealismo razionalistico 187 


la Filosofia critica vi è completa opposizione, e che 
da questa non si può mai passare a quello. 

Il Villa (1) invece sostiene che l’Idealismo con- 
temporaneo non è nè dogmatico nè mistico ma pu- 
ramente critico; la sua asserzione però mentre con- 
trasta contro la diffusione odierna delle dottrine 
non solo volontariste e spiritualiste, ma anche an- 
tirazionaliste e mistiche, disconosce l’antitesi che 
vi è tra i principî dell’Idealismo e del Criticismo. 

Questo pone come principio fondamentale la re- 
latività della conoscenza ed è quindi puramente Fe- 
nomenismo. Esso non può mai divenire Idealismo, nè 
gnoseologico nè metafisico, perchè il primo esclude 
il Realismo e finisce nel Solipsismo, e perchè il se- 
condo, anche quando cerca di porsi in armonia colla 
Critica della cognizione e colla Scienza, non si basa 
esclusivamente su queste, ma, come abbiamo detto, 
se ne serve soltanto nella parte negativa per di- 
struggere il dogmatismo materialista e per toglier 
valore al sapere sperimentale. L’ Idealismo , il Ra- 
zionalismo ed il Fideismo accettano le sole conclu- 
sionì critiche che sono favorevoli alla loro tesi, e 
disconoscono le altre; ed anzi ripudiano il principio 
fondamentale della relatività della cognizione, e 
pretendono di togliersi dalla soggettività della 
Scienza e di penetrare nel Mondo delle cose in sè. 
Per riuscire in tale intento l’Idealismo abbandona 
il punto di partenza gnoseologico e si trasforma in 
Spiritualismo; difatti, mentre parte dall’affermazione 


(1) VILLA, L’Idealismo moderno, Torino 1905, pag. 6-8-9, 13-14. 


188 La Filosofia dell’azione 


che il Mondo è nostra rappresentazione, è condotto 
dall’ esistenza della rappresentazione alla conclu- 
sione che tutte le cose nella loro intima essenza 
sono Spirito e sono dotate di pensiero e di volontà 
più o meno analoghi a ciò che troviamo nella no- 
stra coscienza. In tal modo coll’ammettere il valore 
noumenico della coscienza ripudia del tutto il Cri- 
ticismo, e coll’ estendere la spiritualità a tutto il 
Mondo naturale abbandona il campo dell’ espe- 
rienza reale e possibile, ed anzi urta contro i dati 
di questa, i quali mostrano una radicale differenza 
tra le cose del mondo inorganico e gli esseri vi- 
venti. L’Idealismo diviene così una costruzione fan- 
tastica e simplicista, che considera un lato solo del- 
l’Attualità e che si basa su vaghe analogie per sco- 
prire l’essenza intima delle cose in sè; ed appunto 
perciò il suo dogmatismo non soltanto contrasta 
contro la Critica e la Scienza, ma riesce ad esplica- 
zioni puramente verbali ed apparenti, le quali non ci 
permettono di togliere la nostra radicale ignoranza 
del Mondo Noumenico. Soltanto per mezzo di co- 
| testo dogmatismo metempirico riesce l’Idealismo a 
compiere anche ai nostri giorni la funzione pecu- 
liare, che ha sempre avuto, di conciliare la Scienza 
colla Religione, riducendo la prima a pura conce- 
zione fenomenica, e mostrando come la Filosofia per- 
venga a confermare l’affermazione data dalla seconda, 
che cioè piena realtà spetti solo allo Spirito. Così però 
non si può parlare di una vera e propria concilia- 
zione, perchè rimane ferma la sola Religione, mentre 
la Scienza perde ogni validità, sicchè si rimane sempre 


L’Idealismo razionalistico 189 


fermi al principio Kantiano di abbassare il sapere 
per innalzare la fede (1). 


(1) I Neo-Idealisti parlano sempre della rinascenza dell’ Ideali- 
smo e dello spirito nuovo, come questo fosse del tutto opposto 
allo spirito della seconda metà del secolo XIX, nella quale si pretende 
che dominassero il Positivismo e l’Evoluzionismo meccanistico. Essi 
dimenticano però che le dottrine materialistiche, meccanistiche e 
positiviste contarono un piccolissimo numero di fautori tra i 
filosofi, mentre invece ebbero maggior numero di seguaci tra gli 
scienziati. Anche la Filosofia critica ed agnostica non trovò grande 
diffusione, e fu accolta da una ristretta schiera di filosofi persino 
nella stessa Germania. La Storia della Filosofia contemporanea ci 
mostra chiaramente come l’Idealismo metempirico e specialmente 
lo Spiritualismo, lungi dallo sparire dopo il 1850, trovarono un gran 
numero di sostenitori, che mantennero sempre vive e sempre do- 
minanti tra i filosofi le tendenze filosofiche degli Epigoni del 
Kant. In Francia ed in Italia lo Spiritualismo è sempre stato, an- 
che nella seconda metà del secolo XIX, la filosofia ufficiale e clas- 
sica delle Scuole, come si può vedere dai nomi dei Ravaisson, 
Secretant, Vacherot, Janet, Lachellier, Boutroux, Mamiani, Ferri, 
Cantoni e dei loro discepoli. Anche in Germania ed in Inghilterra, 
accanto ai seguaci del Criticismo, dell’Agnosticismo e dell’Evolu- 
zionismo, vediamo sempre fiorente la corrente idealista spiritua- 
lista, e troviamo da una parte il Fechner, il Lotze, 1) Hartmann, 
il Wundt, l’Eucken ed il Paulsen coi loro discepoli, dall’ altra il 
Martineau, il Laurie, lo Stirling, il Caird, il Green, il Bradley e 
l’Hodgson. Cotanta perduranza dello Spiritualismo nella seconda 
metà dello scorso secolo ci vieta di riconoscere nel Neo-Idealismo 
qualche cosa di nuovo e di opposto alle correnti del pensiero al- 
lora dominanti. Ciò che è nuovo è il fatto che, mentre prima la 
Filosofia positiva era popolare presso gli scienziati ed i letterati, 
e mentre lo spirito pubblico era avverso alle credenze religiose 
ed alle speculazioni trascendenti, ora invece la corrente mistica 
e antiscientifica predomina presso i letterati e gli scienziati, e le 
religioni positive hanno ritrovato l’appoggio delle classi superiori. 
La Filosofia predominante presso i filosofi è sempre stata lo Spiritua- 


190 La Filosofia dell’azione 


Ill. — L’Idealismo irrazionalistico. 


I fautori dell’Idealismo metempirico portano in 
favore della loro concezione una doppia considera- 
zione sulla Scienza. Essi dicono che questa non 
studia le cose ma le relazioni tra le cose, le quali non 
possono venir percepite ma sono supposte da noi, 
percui essa non si occupa di oggetti sperimentali 
ma di rapporti ideali inesistenti. Vediamo se ciò è 
esatto. 

Questa opinione sul valore della Scienza proviene 
dalla concezione ultrafenomenica dell’Hume, fatta 
rivivere poi dallo Stuart Mill e da altri, i quali ri- 
tengono che per noi il fenomeno sia qualche cosa 
di singolo, di relativo, di momentaneo e di sepa- 
rato da tutti i coesistenti e successivi. Tale feno- 
meno però non esiste nella Realtà, nè è un dato 
della nostra coscienza; questa difatti ci mostra l’in- 
tima connessione organica dei suoi stati, che solo ar- 
bitrariamente si possono isolare, quella poi non con- 
siste nel fatto singolo, fuggitivo, isolato, ma nella 
unione armonica proveniente dall’incessante azione 
reciproca tra i vari esseri ed oggetti. La connes- 
sione poi non esiste nè sopra nè fuori dei fenomeni; 
non è un’entità a sè nè una legge estrinseca im- 
posta ad essi, ma è la semplice espressione della 


lismo, invece presso le classi colte dominarono da prima il Positivi- 
smo e l’Evoluzionismo, mentre ora il Fideismo, il Misticismo e lo 
Spiritualismo hanno ripreso il dominio che avevano nella prima 
metà del secolo XIX. 


‘ 


L’Idealismo irrazionalistico 191 


loro propria natura e della consecutiva azione e 
reazione continua, che si mostra tra essi. La ri- 
cerca analitica scompone ciò che è un tutto indis- 
solubile, dissolve la trama degli eventi, distrugge 
la realtà piena e concreta degli esseri e riduce que- 
sti a qualche cosa di inerte, di passivo, di effti- 
mero e di isolato; ed allora è costretta a porre al 
di là di essi una forza attiva, che li metta in rela- 
zione, ed una legge estrinseca e superiore, che re- 
goli le relazioni. Cotesta separazione dell’ essere 
dall’agire, del fatto dalla legge è del tutto artificiale, 
perchè ogni essere è in quanto agisce, ed agisce in 
conformità al suo essere, sicchè, come il legame tra 
gli esseri e gli eventi è del tutto intrinseco, così 
la relazione è pienamente naturale e reale e non è 
una supposizione della nostra mente. 

Ciò è confermato dalla ricerca gnoseologica, la 
quale mostra l’artificiosità della separazione dei due 
elementi complementari ed inseparabili del pen- 
siero. Questo non è pura analisi, ma è anche sintesi, 
non è sola astrazione ma anche contrazione; anzi 
accanto al processo analitico e discursivo dell’intel- 
| ligenza vi ha sempre il procedimento sintetico uni - 
tario della ragione, sicchè i due non formano che 
Je due facce dello stesso atto. Mentre l’ intelletto 
analizza i dati dell’esperienza, scompone il com- 
plesso nei suoi elementi componenti, separa ed isola 
questi, ed astrae quelli che sembrano secondari, la 
ragione è costretta a fare il lavoro inverso, cioè a 
contrarre in un tutto organico ed unitario gli ele- 
menti, a porli in intima e continua relazione tra loro 
ed a riunirli insieme in una concezione sintetica ed 


192 La Filosofia dell’azione 


armonica. Come non è la mente quella che crea da 
sè le distinzioni, le opposizioni, l’eterogeneità e la 
complessità, ma queste sono scorte da essa, perchè 
esistono nella Realtà; così non è la ragione quella 
che crea l’ordine e la legge e che toglie le contra- 
dizioni e l’isolamento dei fenomeni, ma questi, per 
quanto diversi, sono sempre connessi armonicamente 
tra loro, ed appaiono come contradittori soltanto a 
coloro che esigono l’omogeneità e l'eguaglianza as- 
soluta di tutti gli esseri. Cotesti sono in parte del 
tutto distinti tra loro, ma mostrano pure alcane 
affinità e somiglianze sì nelle loro proprietà che 
nel loro modo di agire, ed appunto perciò, ac- 
canto alla pluralità ed alla eterogeneità, mostrano 
a noi la loro ordinata successione e l’armonica coe- 
sistenza, da cui traiamo i concetti della legge e 
del Cosmos. Se la ragione cerca l universale nel 
singolo, il tipico nel vario, il regolare nell’arbitra- 
rio, l’unità nella pluralità, l'ordine nel caos, ciò non 
vuol dire che tutto questo sia una sua creazione; ma 
tale tendenza proviene dal fatto, che noi per cono- 
scere i fenomeni abbiamo dovuto risolvere l’ unità 
di composizione negli elementi eterogenei che coe- 
sistono in essa, percui abbiamo separato ed iso- 
lato ciò che in realtà era congiunto armonicamente. 
Non siamo noi che, per poter comprendere i fatti 
naturali, li supponiamo ordinati secondo leggi, ma 
noi scorgiamo l’ordine e l’armonia nella loro suc- 
cessione e nella loro coesistenza, e da questo siamo 
spinti ad escludere ogni evento arbitrario e disor- 
dinato, tanto più che questo renderebbe impossi- 
bile la nostra vita ed inetfettuabile ogni azione. 


L’Idealismo irrazionalistico 193 


Nel campo sempre mutevole e scorrente della 
nostra coscienza non troviamo soltanto gli stati, ma 
anche le relazioni tra essi, le quali pure sono dati 
originari e fondamentali dell’esperienza interna; esse, 
quando si riferiscono alle presentazioni, acquistano 
oggettività e vengono proiettate nelle cose esterne 
come loro qualità. Cotesta nostra proiezione ha lo 
stesso valore dell’oggettività delle percezioni; dal 
momento che queste sì presentano alla nostra co- 
scienza con determinate relazioni, ed anzi non pos- 
sono esistere senza di queste, le quali danno ad esse la 
loro forma speciale; dal momento che i rapporti, per 
quanto sieno giudicati dalla nostra mente, non sono 
puri prodotti di questa, ma s’impongono alla nostra 
constatazione, bisogna concludere che anche essi 
provengono dallo stesso fattore esterno che ha pro- 
dotta la presentazione. La relazione giudicata da 
noi è quindi il segno ed il simbolo della relazione 
uggettiva, che esiste tra i fattori esterni della perce- 
zione; e quindi, anche se si ammette che la Scienza 
studia pure relazioni, si deve concludere che studia 
qualche cosa di reale, la quale non può essere conside- 
rata come una semplice costruzione ideale. Nè si può 
dire che la relazione è estrinseca alla cosa, mentre 
in sè non è che un’astrazione, perchè, se tali sono, 
sino ad un certo punto, le relazioni spaziali, temporali 
e meccaniche, che non toccano le cose nella loro strut- 
tura e configurazione, ben diverse sono quelle che 
provvengono da un’azione o reazione interna della 
cosa e che si manifestano nelle qualità sensibili. 
La Fisica ha voluto trascurare queste come sogget- 
tive ed individuali, ma ha dimenticato che sono per 

G. CEScA. — La Filosofia dell’azione 13 


194 La Filosofia dell’azione 


noi l’indice dell’ intima struttura oggettiva delle 
cose, ed appunto in seguito a tale dimenticanza ha 
dovuto ricorrere alle relazioni meccaniche pura- 
mente estrinseche e superficiali. 

La seconda base, che la Metempirica cerca nella 
Scienza, sta nella di lei funzione esplicativa. Espli- 
care vuol dire rendere chiaro e noto ciò che era 
oscuro ed ignoto, e perciò significa mostrare le 
cause e le leggi e sussumere l’ignoto al noto; que- 
st’ultimo processo mostra limiti insormontabili, di- 
sconoscendo i quali si cade nella tautologia, nel 
circolo vizioso, oppure nella progressione all’infinito. 
Dal momento quindi che la Scienza non può tutto 
esplicare, ma anzi deve ammettere qualche cosa di 
inesplicabile come base della dimostrazione, si con- 
clude che essa rimanda necessariamente a un prin- 
cipio irrazionale e ad una credenza intuitiva su- 
perazionale. Vediamo se ciò sia vero. Che il pro- 
cesso esplicativo abbia un limite, tutti lo devono 
ammettere; ma cotesta limitazione non distrugge 
il valore del sapere, nè lo subordina alla fede, per- 
chè il limite unico sta nella constatazione imme- 
diata del fatto, la quale, appunto perchè è tale, 
non ha bisogno di esplicazione. La percezione nor- 
male, valida per tutti gli individui e verificata o 
verificabile da tutti, è ciò che non abbisogna di 
spiegazione e che anzi forma la base di ogni ulte- 
riore dimostrazione ed esplicazione causale. Questa 
non sì deve confondere colla definizione o figura- 
zione concettuale oppure colla classificazione del 
fenomeno, la quale consiste nella sussunzione di esso 
sotto la legge generale, perchè qui si può parlare 


L’Idealismo irrazionalistico 195 


di esplicazione, soltanto quando si prenda la legge 
nel senso metempirico di potenza misteriosa pro 
duttrice dei fenomeni. Allora però si dimentica che 
essa, non essendo che la formulazione schematica 
della costanza delle relazioni studiate, non spiega 
realmente nulla e non fa altro, come ben dice il 
Mach (1), che permetterci il facile orientamento 
nello studio della. Natura. Sola quella esplicazione 
apparente cade nei sofismi, di cui abbiamo parla to, 
perchè la sussunzione sotto una legge generale non 
può mai aver fine, dovendosi sempre trovare una 
nuova legge più generale, sotto cui sussumere l’ul- 
tima ottenuta. 

Non si può dire poi che la ragione spinga ne- 
cessariamente alla progressione all’infinito; difatti 
il processo razionale non è mai progressivo ma re- 
gressivo, perchè consiste nella ricerca delle cause, 
le quali sono antecedenti. Neppure tale regressione 
può essere infinita; dal momento che dei soli effetti 0s- 
servati possiamo ricercare la causa, e che questa la 
possiamo trovare esclusivamente in qualche cosa di 
reale e non in alcun che d’imaginario, noi dobbiamo 
necessariamente fermarci a ciò che ci è dato dal- 
l’esperienza, e non possiamo procedere coll’ imma- 
ginazione a supporre le fantastiche cause delle cause 
reali. Il limite dell’ esplicazione sta quindi nello 
stesso punto di partenza della conoscenza empi- 
rica e scientifica, cioè nell’intuizione; questa è un 
dato immediato e forma la materia di tutti i rapporti 


(1) MacH, Erkenntniss und Irrtum, Leipzig 1905, pag. 445-6. 


196 La Filosofia dell’azione 


concettuali e razionali, ed appunto perciò non può 
essere ritenuta come qualche cosa di irrazionale, 
cioè di opposto e di contrario alla ragione, perchè, 
se fosse tale, questa non potrebbe occuparsi di lei 
e farne oggetto di tutto il suo processo esplica- 
tivo. 

Se il Panlogismo ha torto di sostenere che tutto 
ciò, che è razionale, è reale, ha ben ragione di dire 
che ogni reale è razionale, perchè, mentre la man- 
canza d’intuitività toglie ogni realtà alla concezione 
astratta, la Realtà fenomenica invece non può es- 
sere tale, se non è intelligibile e quindi razionale, cioè 
conforme alle norme logiche della ragione. E tali 
caratteristiche devono spettare anche alle condi- 


P| 


zioni sine qua non ed ai fattori del fenomeno, i 


quali, se in se stessi e nelle loro proprietà interne 
sono inconoscibili, invece nei loro rapporti con noi 
riescono perfettamente intelligibili, e quindi sotto- 
stanno alle norme razionali. Essi perderebbero tali 
caratteri, soltanto se si considerassero nella loro 
essenza come sostanze del tutto opposte alle loro 
manifestazioni sensibili, e quindi del tutto contrarie 
alle leggi del pensiero, perchè allora apparirebbe 
un mistero il rapporto di causalità tra la Realtà in 
Sè e l’apparenza fenomenica. Difatti se si considera 


la sostanza come assoluta, riesce del tutto incom- 


> prensibile il fenomeno relativo; come egualmente, 
se sì parte dall’omogeneo, dal continuo e dall’infi- 
nito, non si può giustificare l’esistenza dell’ etero- 
geneo, del discontinuo e del finito. L’irrazionale non 
è nè il fondamento nè il risultato della ricerca razio- 


nale, ma è il prodotto della nostra pretesa di supe- , 


L’Idealismo irrazionalistico 197 


rare i limiti della cognizione e di conoscere ciò che 
è inconoscibile; allora necessariamente arriviamo a 
qualche cosa di assurdo e di irrazionale, ma questo, 
_ ben lungi di essere il dato ed il fondamento del 
sapere, non è altro che un’arbitraria finzione della 
fantasia, la quale riesce irrazionale, in quanto si 
oppone alla nostra esperienza e contradice tutte le 
condizioni soggettive di essa. 

I nemici della ragione basano la loro ammissione 
di un principio irrazionale sull’esistenza dei motivi 
irrazionali della condotta umana e sulla determi- 
nazione del pensiero logico da parte del sentimento 
e della volontà. È vero che l’uomo in piccolissima 
parte è guidato dalla ragione, mentre è determinato 
molto spesso dalle passioni, dai pregiudizii e dal- 
l’interesse; ed è pure vero che i sentimenti sono 
le vere potenze dinamiche della condotta, e che la 
ragione ha puramente un ufficio di controllo e di 
direzione. Perciò accanto alla Logica razionale si 
trova quella che metaforicamente fu chiamata la 
Logica delle Emozioni, la quale ha una grande im- 
portanza pedagogica e sociale; da essa però non ne 
consegue la nullità e la irrazionalità del sapere. Di- 
fatti la Scienza si distingue dalla conoscenza vol. 
gare non soltanto in forza della sua organizzazione, 
ma più ancora mercè la sua oggettività trascen- 
dentale, la quale si raggiunge in seguito all’esclu- 
sione degli elementi emozionali ed alla correzione 
dei preconcetti e dei pregiudizi accumulatisi nella 
tradizione e nel costume. La Scienza si basa sem- 
pre sull’eredità spirituale delle generazioni passate, 
ma l’atto essenziale del processo scientifico consta 


198 La Filosofia dell’azione . 


nella purificazione dell’esperienza volgare da tutti 
gli idola e nella critica delle dottrine tramandate 
dai progenitori. Di certo tale lavoro è molto lento 
e non riesce a risultati perfetti, ma per quanto nella 
Scienza permangano sempre alcuni avanzi degli er- 
rori del passato e dei pregiudizi emozionali, pure 
non si può negare la grande differenza che si ri- 
scontra tra il punto di partenza ed il punto di ar- 
rivo del sapere, tra la soggettività ed erroneità del 
primo e l’oggettività e la verità del secondo. 
È un fatto che l’uome è spesso guidato dall’abi- 
tudine, dal sentimento e dalla fantasia, e che la 
ragione soltanto nei casi eccezionali viene chiamata 
a dirimere le dispute tra le diverse inclinazioni 
spontanee e tra le opposte tradizioni accolte cieca- 
mente. Ciò però non prova il dominio dell’irrazio- 
nale sull’uomo, perchè il sentimento spontaneo, se 
non è basato sui motivi razionali, non è mai con- 
tro di essi, dal momento che esso corrisponde ad 
una tendenza naturale e ad un bisogno fondamentale 
dell’organismo. Egualmente l’abitudine non avrebbe 
potuto sorgere nè svilupparsi, se fosse stata del tutto 
contraria alla ragione; essa rappresenta il risultato 
dell’esperienza delle generazioni passate, e riesce 
manchevole ed erronea, soltanto quando è il frutto 
di una precoce generalizzazione, e quando i cangia- 
menti nell’ambiente fisico e morale rendono il pre- 
sente diverso dal passato. Allora sorge l’opposizione 
tra la tradizione e la ragione, e questa non ha il 
solo compito di distruggere i pregiudizi tradizio- 
nali, ma anche quello di creare le nuove conce- 
zioni, che sono in maggior accordo coll’esperienza 


L’Idealismo irrazionalistico 199 


e che diventano poi tradizioni per le future gene- 
razioni. Anche la fantasia non è irrazionale nè contro 
la ragione; difatti tra la fantasia creatrice e la ra- 
gione, che organizza sinteticamente la conoscenza, 
vi è intima connessione, perchè le creazioni dello 
spirito ubbidiscono sempre alla tendenza unitaria 
e rispondono ad un bisogno conoscitivo, e perchè 
la ragione è costretta di servirsi sempre dell’ ima- 
ginazione per pervenire alle sue concezioni astratte 
ed unitarie. 

Inoltre la fantasia può guidare le azioni umane, 
soltanto quando le sue creazioni non sono in aperta 
opposizione coi postulati della ragione, perchè al- 
lora soltanto possono venir ritenute come la vera 
Realtà superiore alla apparenza fenomenica. Se in- 
vece l’uomo si accorge che esse contrastano ai principî 
razionali, allora ogni illusione sparisce; egli le ritiene 
come sogni, come larve, come errori, oppure come 
inganni, e cerca in tutti i modi di liberarsene. 

I fautori dell’Irrazionalismo sostengono che la 
ragione produce l’infelicità e rafforza l’egoismo del- 
l’uomo, perchè distrugge le belle e care illusioni, 
che formano la trama della vita, e quindi conduce 
alla barbarie. È vero che la ragione distrugge le 
illusioni, gli errori ed i pregiudizi, ed è pur vero 
che nelle epoche critiche ciò può essere fomite 
di corruzione; questa però non è il prodotto della 
ragione, ma dell’egoismo trionfante in seguito al- 
l’indebolimento dei vecchi freni. La ragione nello 
stesso tempo che distrugge gli antichi errori, crea 
nuovi ideali, i quali, appunto perchè non sono il- 
lusioni ed inganni, rafforzano l’ amore del pros- 


200 La Filosofia dell’azione 


simo, reprimono l’egoismo e sono il miglior mezzo 
dell’ educazione morale. La ragione inoltre riesce 
a frenare gli stimoli sensibili per mezzo dei motivi 
e delle massime morali, e così permette il dominio 
dell’altruismo, il quale viene rafforzato dalla ten- 
denza centrifuga che essa ha; difatti, in quanto esce 
dal singolo e cerca ciò che vi è di comune a tutti 
gli individui, spinge necessariamente l’uomo a sti- 
mare poco il proprio Io effimero ed a cercare il fine 
della vita nell'amore dell’Umanità. 

Essa poi rende infelici, soltanto coloro che, ac- 
ciecati dall’egoismo, vorrebbero che la vita consi- 
stesse soltanto nel piacere e nel godimento, e che, non 
scorgendo ciò nella Realtà, cadono nel pessimismo 
e sostengono che la vita nella sua essenza è dolore 
e male. L’infelicità del pessimista è il prodotto del- 
l'egoismo e non della ragione; questa da sola non 
distrugge, ma anzi rafforza 1’ accettazione istintiva 
della vita, fa considerare i mali come impedimenti 
temporanei alla felicità, e fa consistere questa non 
nel piacere ma nell’intima soddisfazione, nella calma 
e nella pace, che prova colui che è conscio di aver 
fatto il proprio dovere. 

I fideisti sostengono inoltre che la Scienza ri- 
manda sempre a qualche cosa di opposto al pro- 
cesso razionale, cioè alla credenza. La loro affer- 
mazione è basata sulla confusione tra i diversi si- 
gnificati della parola credenza, e sopra un’ arbi- 
traria limitazione del processo scientifico. Questo è 
soggetto oltre che alle leggi logiche della prova 
della verità, anche alle leggi psicologiche ed alle 
norme metodologiche della ricerca, perchè, come 


L’Idealismo irrazionalistico 201 


abbiamo già visto, non consiste nella sola esplica- 
zione, ma presuppone sempre la constatazione del 
fatto. Questa, lungi dall’essere raggiunta coll’applica- 
zione delle norme logiche, si acquista esclusivamente 
mercè l’intuizione immediata, alla quale si riferisce . 
anche l’esperimento, giacchè cotesto non è che un 
mezzo artificiale per ottenere l’intuizione di quegli 
elementi dell’esperienza che, essendo connessi e con- 
fusi con gli altri, non riescono intuibili direttamente. 
Perciò si ha ben ragione di dire che la Scienza ri- 
manda sempre a qualche cosa che sta fuori della 
Logica; quell’intuizione immediata non è però una 
credenza nel senso teologico della parola, non 
è cioè il reputar come vero ciò che non può essere 
dimostrato, in quanto giace fuori del campo del- 
l’esperienza, ma è l’atto necessario e costitutivo della 
mente, la quale non può negare la verità di ciò che 
forma il fondamento di ogni esperienza e di ogni 
esplicazione, cioè dell’intuizione immediata. Questa 
non è una credenza emozionale o morale, non è 
un atto arbitrario della volontà, ma è l’espressione 
stessa della nostra coscienza percettiva, la quale ci 
attesta immediatamente nello stesso tempo l’ esi- 
stenza del soggetto percipiente e dell’oggetto per- 
cepito. È vero che nella coscienza normale dell’a- 
dulto questo atto fondamentale non è del tutto 
immediato, ma in seguito alla coesistenza delle 
semipercezioni e degli aspetti sensibili involge sem- 
pre l’interpretazione della presentazione da parte 
del pensiero e la sua integrazione per mezzo delle 
rappresentazioni. Da ciò però, se scaturisce la pos- 
sibilità dell’illusione e dell’ allucinazione e la con- 


202 La Filosofia dell’azione 


seguente necessità del controllo critico, non viene 
scossa la verità della intuizione. L’oggettività di 
essa difatti rimane del tutto impregiudicata, anzi 
viene rafforzata, perchè la elaborazione del pensiero 
la presuppone sempre ed anzi la compie, in quanto 
sì restringe a negare quel carattere ai soli elementi 
che risultano provenienti dalla mente. Da ciò si vede 
che l’intuizione non può mai venir confusa colle 
credenze teologiche; essa si può chiamare credenza, 
soltanto perchè non è un’elaborazione posteriore 
della ragione logica, ma è l’elemento fondamentale 
ed originario ed il presupposto necessario di ogni 
cognizione mediata e di ogni dimostrazione razio- 
nale. 

La parola intuizione viene usata anche in un 
altro senso, in quello cioè di sintesi pronta, rapida 
ed immediata, e come tale la si contrappone al lento e 
mediato processo analitico della mente e la si as- 
simila alla credenza. Se ben si guardi però all’ori- 
gine ed al valore di essa, si vedrà come non 
sia nè indipendente dalla conoscenza razionale nè 
superiore ad essa, ma come invece, appunto perchè 
rapida e pronta, riesca spesso affrettata e prema- 
tura e quindi vada soggetta ad illusioni e ad errori, 
che si devono correggere per mezzo dell’esperienza 
e della ragione. Essa poi è il prodotto di un’ edu- 
cazione appropriata e di un lungo esercizio, in se- 
guito al quale alcuni individui, dotati di un’ orga- 
nizzazione psichica adatta alla loro funzione, rie- 
scono a percepire alcuni minimi particolari caratte- 
ristici, che sfuggono all'uomo comune, e per mezzo 
di quelli fanno un rapido e pronto giudizio, dei cui 


L’Idealismo irrazionalistico 203 


elementi non sono consci. Si formano così quelle 
doti speciali che si chiamano l’ occhio medico , l’o- 
recchio musicale, il gusto artistico, il tatto peda- 
gogico e politico, la mano professionale, le quali 
tutte sono basate su un’intuizione immediata; ma 
questa non può essere nè una credenza teologica 
nè un atto irrazionale, dal momento che è il pro- 
dotto organizzato della ripetizione dei processi co- 
noscitivi, percettivi e razionali. 

L’intuizione poi, in qualunque senso si prenda, 
è il punto di partenza della conoscenza e non il 
punto finale di arrivo; essa deve essere sempre con- 
trollata e integrata dal pensiero, il quale, confron- 
tando tra loro le percezioni, distingue gli elementi 
soggettivi ed oggettivi, gli individuali e gli univer- 
sali, e così, per mezzo dell’astrazione e della contra- 
zione, perviene ad un sapere oggettivo comune a tutti. 
La riflessione in tal modo non si oppone all’intuizione, 
ma la completa e la corregge; come questa è la sintesi 
immediata dei dati presentativi, così quella è la 
sintesi mediata ottenuta per mezzo dell’analisi cri- 
tica della sintesi primitiva; in ambedue si mani- 
festa la stessa attività della mente, la quale, mentre 
nella prima si arresta ad un prodotto primitivo che 
soddisfa l’attività pratica, nella seconda compie il 
lavoro con maggior precisione e chiarezza e cor- 
regge le imperfezioni di quel primo abbozzo. 

Le esagerazioni del Razionalismo finiscono col 
dare sempre nuova vita alle concezioni irrazionali- 
ste, le quali provvengono dalla necessaria reazione 
alle costruzioni dialettiche ed alle pretese giustifi- 
cazioni logiche del Panlogismo. Cotesto vuole esten- 


204 La Filosofia dell’azione 


dere l’esplicazione sino ai dati immediati ed ai fon- 
damenti primi dell’ esperienza, e dimentica che, 
come il principio di causalità si può applicare sol- 
tanto ai mutamenti che scorgiamo nel Mondo fisico 
e morale, così la giustificazione razionale si può 
dare soltanto di ciò che è stato pensato e voluto 
da noi. Delle sole nostre volizioni possiamo ricer- 
care il motivo ed il fine razionale, come dei soli 
nostri pensieri possiamo esigere che sieno giustifi- 
cati dalla ragione; ma ci riesce impossibile sì di 
trovare la ragione logica, in seguito alla quale le 
cose e gli esseri hanno una determinata essenza e 
sono dotati di proprietà specifiche, che di scoprire 
perchè tra molti eventi possibili soltanto alcuni 
sono accaduti realmente ed altri invece non si sono 
realizzati. La razionalità del Mondo noi la possiamo 
riscontrare soltanto nel passato del processo co- 
smico, perchè, quando noi vogliamo concepire ed 
esplicare questo, siamo costretti di considerarlo come 
conforme ai principî della ragione e come un pro- 
dotto necessario delle sue cause. Allora soltanto 
possiamo trovare nell’antecedente la ragione del 
conseguente, perchè il passato, appunto perchè è 
avvenuto, non poteva accadere diversamente; ma 
cotesta necessità la scorgiamo esclusivamente dopo 
l’evento e non preesisteva prima, perchè nella grande 
complessità ed eterogeneità delle cause agenti rima- 
neva indeterminato quali di queste avrebbero dovuto 
agire e quale effetto ultimo avrebbe dovuto sorgere. 
Appunto da ciò deriva quella che il Renouvier (1) 


(1) Citato dal Carò, Problema della libertà, pag. 31. 


L’Idealismo irrazionalistico 205 


chiama l’indeterminatezza dei futuri, la quale è li- 
mitata alla qualità specifica del futuro e non all’e- 
sistenza di questo. Si deve difatti avere necessaria- 
mente un effetto futuro, ma non si può dire quale 
esso sarà, perchè rimangono del tutto indetermi- 
nati sì il numero dei fattori, che il punto ed il modo 
di confluenza di essi, che l’intensità e la direzione 
della loro attività, sicchè resta sempre adito all’im- 
preveduto ed al caso. 

È vero adunque che nel Mondo non vi è quel- 
l'omogeneità, identità, regolarità e necessità che 
vorrebbero i razionalisti, ma l’esistenza dell’ etero- 
geneo, della diversità, del frammentario, dell’ irre- 
golare e dell’ accidentale non contrasta in alcun 
modo alle norme della ragione, soltanto ci costringe 
a passare dall’unità omogenea all’unità di compo- 
sizione degli elementi eterogenei, dall’identità alla 
somiglianza nella diversità, dalla regolarità assoluta 
all’armonia dei contrari, e dalla necessità all’ im- 
previdibilità del futuro. 

Il Razionalismo esagera poi la portata della ra- 
gione col sostenere che questa ci fa conoscere di- 
rettamente la Realtà assoluta mercè la dialettica e 
senza bisogno di ricorrere all’esperienza. Esso però 
non riesce a giustificare tale sua concezione, perchè 
non può dimostrare l’identità tra il pensiero e l’essere, 
nè il valore gnoseologico del concetto. La ragione 
non fa altro che ordinare, sistemare ed unificare le 
conoscenze tratte dall’esperienza interna ed esterna, 
e non può in alcun modo esimersi di ricorrere ai 
dati di questa, se non vuole basarsi sulle ipotesi 
delle idee innate e dell’anamnesi platonica, che la 


206 La Filosofia dell’azione 


Critica della conoscenza ha mostrate del tutto in- 
fondate ed arbitrarie. Dal fatto però che la pretesa 
del Razionalismo è ingiustificata, non viene in alcun 
modo rafforzata la concezione irrazionalista, perchè 
rimane sempre esclusa l’esistenza di un elemento 
alogico ed antirazionale nella nostra conoscenza, dal 
momento che il dato immediato dell’esperienza, che 
forma la base di quella, per quanto non abbisogni 
di giustificazione razionale, rimane sempre l’oggetto 
dell’elaborazione concettuale, la quale dev’ essere 
sempre conforme alle leggi logiche. 


IV.— Il Fideismo ed il Misticismo. 


Il Fideismo estende la critica antintellettualista 
dal campo della Scienza a quello della Metempi- 
rica. Cotesta credeva da una parte di aver trovato 
nella ragione l’organo per cogliere la Realtà asso- 
luta, e dall’altro basava tale pretesa sulla cono- 
scenza noumenica di noi stessi e sulla considera- 
zione teleologica delle cose; ma tutti i suoi tentativi 
riuscivano sempre vani. ll Platonismo di fatti pro- 
viene da un doppio preconcetto: dal credere cioè che 
la percezione sia soggettiva ed illusoria e che solo 
il concetto sia oggettivo; all'opposto la Critica 
della conoscenza riduce il concetto ad un simbolo, 
e ripone nella percezione la base di ogni oggettività, 
e così continua la opposizione del Nominalismo 
contro quel Realismo concettuale che forma il fonda- 
mento dell’Idealismo platonico. La verità del No- 
minalismo è stata riconosciuta da tutta la corrente fi- 
deista del Nuovo Idealismo, la quale accetta pie- 
namente i risultati del Criticismo come erano stati 
riassunti dal Lange. 


ml ul 


Il Fideismo ed il Misticismo 207 


Questi mostrò (1) l’importanza della libera atti- 
vità sintetica nelle costruzioni sistematiche e spe- 
cialmente nella speculazione filosofica, ove la forma 
domina interamente la materia, e si ha quindi una 
vera e propria Poesia, lontana dai dati dell’espe- 
rienza e guidata da concetti etici ed estetici. 

Anche l’applicazione della Teleologia alla Metem- 
pirica è contrastata dagli Antirazionalisti, i quali 
fanno vedere come il concetto di fine valga esclu- 
sivamente nel Mondo della volontà umana e serva 
di base ai soli nostri giudizi apprezzativi e non ai 
conoscitivi. La Realtà non può essere esplicata te- 
leologicamente, perchè per far ciò bisogna passare 
ad una concezione antropomorfa e supporre che le 
cose sieno nell’intima essenza analoghe a quanto 
troviamo nel nostro fondo. Cotesto tentativo di 
passare dal nostro spirito alle cose esterne contrasta 
contro le differenze essenziali che si notano tra gli 
esseri viventi e le cose inorganiche, in seguito alle 
quali, come non riesce possibile una deduzione di 
quegli da queste, così si mostra pure erronea l’op- 
posta esplicazione delle seconde per mezzo delle 
prime. 

La trasformazione dell’inorganico nell’organico o 
di questo in quello appare sempre del tutto inef- 
fettuabile, non potendosi spiegare nè il sorgere di 
qualità del tutto nuove ed opposte nè il loro com- 
pleto sparire, tanto più che il divenire si mostra a 
noi sempre come parziale modificazione di ciò che 


(1) LANGE, Geschichte des Materialismus. Iserhohn 1874. Vol. II. 
pag. 539-540. 


208 | La Filosofia dell’azione 


esisteva diggià e mai come creazione ex mikilo di 
alcuna cosa del tutto nuova. 

In seguito a tali critiche l’Idealismo metempirico 
fu costretto ad abbandonare le costruzioni analo- 
giche e teleologiche del Platonismo, e di ritornare 
all’intuizione, che sola può essere fondamento di 
Realtà; ed appunto perciò la pretesa Filosofia del- 
l’azione divenne antintellettualista ed antiraziona- 
lista, abbandonò la Poesia della speculazione e cercò 
nell’esperienza la base della Metempirica e della 
Teologia. Ciò si tentò di fare in diversi modi: 
1) mostrando che l’intuizione mistica è una vera e 
propria esperienza religiosa, 2) facendo vedere che 
l’esperienza contiene nel fatto della Civiltà e della 
Moralità qualche cosa che non può derivare dalla 
Natura, 3) sostenendo che la Civiltà e la Moralità 
esigono l’esistenza di Dio come garanzia del lavoro 
colturale, 4) affermando che le costruzioni metem- 
piriche devono essere ritenute per vere in seguito 
alla loro grande utilità. Noi esamineremo uno per 
uno tutti questi tentativi fatti dal Fideismo. 

Il Misticismo ha avuto il grande merito di rico- 
noscere l’intuizione quale l’ unica fonte di cogni- 
zione umana, e di concludere che, se si dà una 
vera conoscenza di Dio, questa deve derivare da 
un atto intuitivo di contatto immediato dell’uomo 
con Dio. La ragione di fatti non può pervenire al- 
l'Assoluto trascendente, perchè essa parte sempre 
dal dato percettivo e non fa altro che svilupparlo 
e trasformarlo, percui non è in grado mai di ar- 
rivare colla progressione causale sino al Sopranna- 
turale assoluto ed infinito, il quale è del tutto op- 


1l Fideismo ed il Misticismo 209 


posto all’esperienza relativa e condizionata. L'unico 
mezzo possibile quindi per dimostrare | esistenza 
di Dio sta nell’intuizione certa ed immediata, alla 
quale rimanda ogni rivelazione esterna, perché, 
come ben dice il Wendland (1), questa non si può 
manifestare all’uomo che in quel modo. 

Vediamo se esista realmente l'intuizione mistica 
e che valore abbia. Per giungere al contatto con 
Dio il Mistico deve pervenire allo stato di estasi, 
il quale, come mostrò il Rhode (2), viene prodotto 
in due modi diversi: o per mezzo di danze e di 
suoni eccitanti ed esaurienti, oppure per mezzo 
della quiete e del raccoglimento. Nell’ India, come 
dice il Chantapie de la Saussaye (3), l'estasi è pro- 
dotta dall’astrazione e dall’inerzia apatica; l’anima 
deve ritirarsi non solo dal Montcio esterno ma anche 
dalla chiara coscienza, che distingue il soggetto e 
l'oggetto, entrare nel sonno profondo e perdere la 
coscienza. Nell’estasi plotiniana si ha egualmente 
la riunione con Dio dell’anima sfuggita dal corpo; 
in essa, come mostrò lo Zeller (4), vi ha solleva- 
mento al di là del pensiero, passaggio alla pura 
inconscienza, produzione di assoluta indetermina- 
tezza ed astrazione dall'esterno, ed un completo 
sprofondamento in se stesso. Il mistico cristiano, 


(1) WENDLAND, dd. Nitschl und seine Schule, Berlin 1899, pag. s0. 

(2) RHODE, op. cit. Vol. II. pag. 24. 

(3) CHANTAPIE DE LA SAUSSAYE, Lelrbuch der Religionsgeschiehte, 
Freiburg in Br 1887-9. Vol. I. pag. 375. 

(4) ZELLER, Die Philosophie der Griechen, Leipzig 1881. Vol. V. 
pag. 615-616. 


G. CESCA. — Za Filosoria dell’azione 14 


210 La Filosofia dell’azione 


come dice il Joly (1), non pnò occuparsi di alcun che 
d’umano; la vita abbandona la superficie, si rifugia 
tutta all’interno, e si esalta senza aver bisogno di 
altro alimento che della presenza di Dio. Così pure 
il Mistico maomettano, come mostrò il Renan (2), 
guadagna lo stato estatico per mezzo della verti- 
gine, chiudendosi in una caverna, tenendo la testa 
bassa, gli occhi fissi, ed allontanando ogni idea 
sensibile. 

L’estasi mistica involge adunque uno stato mo- 
noeidico del tutto privo di coscienza percettiva; 
la coscienza si restringe interamente su un senti- 
mento oscuro, ineffabile, nel quale ogni elemento 0g- 
gettivo è sparito e resta solo una vaga ed indescrivi- 
bile impressione di venire tocchi da qualche cosa 
di superiore e di misterioso. Qui siamo del tutto fuori 
della coscienza normale, e per quanto il James (3) 
abbia voluto mostrare che l’anormalità non involga 
qualche cosa di psico-patologico, e che anzi il tem- 
peramento nevropatico possa costituire il fonda- 
mento principale della recettività delle impressioni 
supernormali, ciò non ostante non possiamo consi- 
derare l’estasi come una vera intuizione. Si credette 
di poter applicare cotesta parola al fenomeno mi- 
stico, perchè essa, oltre ad indicare la vera e pro- 
pria presentazione immediata, denota anche ogni 
prodotto di un rapido ragionamento istintivo, e 
perciò si parla di intuizioni estetiche e morali, in 


(1) JoLy, Santa Teresa, Roma 1905, pag, 54. 
(2) RENAN, dverroè et l’Averroisme, Paris 1867, pag. 144-5. 
(3) JAMES, op. cit. pag. 22. 


ll Fideismo ed il Misticismo 211 


quanto ad esse mancano le caratteristiche, che hanno 
i complessi processi discursivi della mente. Ma nep- 
pure cotesto ultimo significato è applicato giusta- 
mente all’intuizione mistica, perchè questa non è che 
autosuggestione, che ossessione, che illuminazione 
improvvisa della coscienza per mezzo di un senti- 
mento semplice ed ineffabile, dal ricordo del quale 
sl trae poi, per mezzo dell’analisi e dell’integrazione 
riflessiva, la conclusione di un contatto con Dio. 
Siffatta conclusione non è contenuta nello stato 
originario dell’estasi, ma essa è un’aggiunta posteriore 
della riflessione, come si vede dal fatto che il cou- 
tenuto della pretesa visione è sempre dato dalle 
idee particolari che l’individuo aveva ricevute dalla 
tradizione oppure si era formate da sè, percui l’in- 
terpretazione dell’illuminazione mistica varia sempre 
nei diversi tempi e luoghi ed è sempre relativa 
alle credenze religiose allora esistenti. 

L’unica cosa reale, che vi ha in quello stato, con - 
siste nel senso di passività e di ossessione, ma 
questo senso, come ha mostrato la filosofia post- 
kantiana dal Fichte in poi e come ha confermato 
la Psicopatologia contemporanea, deriva esclusiva- 
mente dall’inconscienza del processo psicofisico cen- 
trale e non dall’azione di qualche cosa d’ esterno. 
L'illuminazione è in tutto e per tutto eguale al- 
l'ossessione, e come questa è stata ricondotta ad 
un’autosuggestione inconscia, lo stesso valore deve 
essere dato a quella (1). Ciò è confermato dal fatto, 


(1) Dice molto bene lo StANLEYy HALL, che mediante Vincuba- 
zione dei processi inconscì l’uomo riceve messaggi e poteri tanto 


212 La Filosofia dell’azione 


riconosciuto dallo stesso Joly (1), che i fenomeni 
mistici sono di doppia specie; non vi è mistico di 
fatti che accanto al soprannaturale divino non ab- 
bia sperimentato il soprannaturale diabolico, e questi 
due sono nei loro caratteri del tutto eguali, e dif- 
feriscono soltanto nel loro oggetto, il quale nel 
primo è Dio, nel secondo il demonio. Se si consi- 
dera l’estasi divina come una vera intuizione, bi- 
sogna ritenere per tale anche la diabolica; se in- 
vece si reputa questa come un’idea delirante ed os- 
sedente, allora bisogna esplicare allo stesso modo 
il contatto mistico; tanto più che i due fenomeni 
coesistono nello stesso individuo, e che sì i mistici 
divini che i diabolici presentano tutti egualmente 
le medesime stigmate nevropatiche. Da ciò bisogna 
concludere che non vi esiste una vera e propria 
intuizione mistica; questa non rivela nulla di og- 
gettivo e di trascendente, ma, come dice lo stesso 
Boutroux (2), non è altro che un prodotto del mo- 
noideismo e dell’autosuggestione. 

L’uomo, togliendosi da ogni contatto col Mondo 
esterno, chiudendosi nel monoideismo perfetto, non 
può avere che un sentimento indeterminato di se 
stesso, il quale sentimento è il riflesso e la sintesi 
cosciente di tutte le sue funzioni organiche. In tale 
stato egli entra in contatto col solo Me profondo 


energitici, che invece di subumani, cioè appartenenti alla specie 
ed anche al genere, li ritiene superumani (Adolescense Vol. II. 
pav. 342). 

(1) JoLY, Santa Teresa, pag. 70, 83, 91. 

(2) BOUTROUX, nell’ Année Philosophique. Vol. XIII. pag. 143. 


ll Fideismo ed il Misticismo 213 


centrale, e perciò ben a ragione quello si considera, 
dal James e dal Myers (1), come un prodotto della vita 
inconscia sublimale. Nel Me profondo, come abbia- 
mo visto, cì sono due lati diversi : il Me nutritivo 
ed il Me riproduttivo, il primo tutto egoismo e 
sensualità, il secondo tutto amore ed altruismo; ed 
appunto perciò l’estasi riesce alla doppia forma di 
illuminazione divina e di ossessione diabolica. Quan- 
do il lato dominante del Me profondo è l’egoistico, 
allora si ha l'illusione della tentazione diabolica, 
che spinge a pensieri ed azioni immorali disappro- 
vati e respinti poi dalla riflessione etica; quando 
invece domina il Me riproduttivo, allora si ha l’inspi- 
razione amorosa ed altruista, la quale spinge ad 
atti approvati dalla coscienza morale e ritenuti 
utili e benefici sì a sè che agli altri. Perciò gli 
stessi Mistici, come mostrò il Joly (2), ritengono 
che la distinzione tra l’estasi divina e la diabolica 
non è intrinseca ma estrinseca, risulta cioè soltanto 
dagli effetti benefici o malvagi di esse; ambedue, come 
atti soggettivi, sono perfettamente eguali, ma la 
ripercussione loro è del tutto diversa, perchè la 
prima innalza l’uomo sempre più verso Umanità, 
la seconda lo respinge indietro nell’animalità. Sol- 
tanto in tale senso, puramente etico e non metem- 
pirico, si possono, col Myers (3), chiamare i primi 
anormali ed i secondi supernormali, i primi evolu- 
tivi ed i secondi degenerativi e dissolutivi; ma 


(1) JAMES, op. cit. pag. 213; MyERS, op. cit. pag. 303. 
(2) JoLy, Psicologia dei Santi, Roma 1904, pag. 85, 91. 
(3) MyERS, op. cit. pag. 303. 


214 La Filosofia dell’azione 


questa distinzione riguarda soltanto i loro etftetti 
umani e non implica in alcun modo la loro origine 
divina o diabolica. Come il Myers (1) ha respinta 
l’origine diabolica degli stati degenerativi, così doveva 
evualmente respingere l’origine spirituale degli evo- 
lutivi, perchè lo sforzo evolutivo da essi implicato 
ed il loro maggior valore intellettuale e morale non 
implicano in alcun modo l’ipotesi spiritualistica 
telepatica, ma si possono esplicare benissimo par- 
tendo dal fondamento biologico dell’amore, il quale 
torma uno dei due lati del Me profondo centrale. 

L'illuminazione mistica non è adunque che l’a- 
zione di questo Me, in quanto è amore, sul Me em- 
pirico; ed appunto perciò il santo, come ben dice il 
Joly (2), è tutto amore. L’uomo soggetto a tutte le 
peripezie della vita, a tutte le affezioni corporee, 
a tutte le tentazioni del Me egoista, si sente, come 
dlice il Sabatier (3), miserabile, vacillante, impo- 
tente, disperante, e perciò ricorre a quell’ ospite 
misterioso che dà forza, energia, fede, speranza, e 
verso ll quale il Me empirico volge istintivamente 
la sua preghiera e la sua confidenza. Non si tratta 
però di un ospite misterioso e soprannaturale, ma 
dello stesso elemento altruistico del Me fondamen- 
tale che si contrappone all’elemento egoistico; e per- 
ciò ha ragione il Recéiac (4) di dire che i fatti mi- 


(1) MyERkSs, op. cit. pag. 367. 

(2) JoLy, Ps. San. pag. 33. 

(3) SABATIER, tel. Aut. pag. 188. 

(4) RECEIAC, Essai sur les fondements de la connaisance mystique, 
Paris 1896, pag. 45, 56, 192, 222, 284. 


1l Fideismo ed il Misticismo 215 


stici devono essere considerati come aftezioni «lella 
coscienza morale, dell’amore e del disinteresse, sic- 
chè la loro oggettività è puramente illusoria. 

L’estasi mistica, come non può essere ciò che 
vorrebbe il James (1), cioè una prova della comn- 
nicazione diretta della divinità colla nostra parte 
spirituale subconscia, non può avere neppure il va- 
lore d’esperienza religiosa, cioè dell’ esperienza di 
un nostro collegamento con una potenza superiore, 
come pretende lo stesso psicologo americano (2). 
Ciò egli stesso dovrebbe riconoscere, dal momento 
che confessa (3) che lo stato mistico è puramente 
emozionale e non ha alcun contenuto intellettuale 
specifico, che è vario e personale, e che, mentre ha 
autorità su coloro che lo provano, non ne ha alcuna 
sugli altri. Tali caratteristiche sono del tutto opposte a 
quelle dell’esperienza, la quale, benchè si basi sulla 
presentazione, non può rimanere un puro stato sog- 
gettivo del singolo, ma diviene valida per tutti gli 
individui normali. La rappresentazione individuale 
diventa esperienza, quando è controllata e rettifi- 
cata da altre fatte sullo stesso oggetto anche da 
soggetti diversi; ed in seguito a tale correzione critica 
essa acquista verità, la quale, come ben dice lo 
Stéhr (4), non si basa sull’evidenza soggettiva im- 
mediata, ma sull’evidenza sociale intersoggettiva, ed 
è quindi ricavata da quelle rappresentazioni, su cui 
concordano tutti gli uomini normali. 


(1) JAMES, op. cit. pag. 213. 
(2) id. id. 443. 
(3) id. id. 365, 370, 
(4) STOHR, op. vit. pag. 112. 


216 La Filosofia dell’azione 


All’estasi mistica mancano del tutto i caratteri 
di oggettività, comunicabilità e validità per tutti; 
essa rimane sempre un modo di sentire soggettivo, 
inverificabile dagli altri, e quindi, lungi dal pre- 
tendere di essere considerata come esperienza, deve 
essere ritenuta come illusoria ed allucinatoria. Come 
la testimonianza del delirante e dell’allucinato non è 
sufficiente a provare la verità della rappresentazione 
patologica, benché questa venga ritenuta dal paziente 
come percezione reale, così la testimonianza del 
credente non può dimostrare l’esistenza dell’ intui- 
zione divina e dell’ azione di un essere sopranna- 
turale. Anche questa, come la prima, è un’ alluci- 
nazione; ambedue sono ossessioni prodotte dall’im- 
missione nel Me empirico dei risultati dell’elabora- 
zione del Me profondo; e ciò avrebbe dovuto rico- 
noscere lo stesso James (1), il quale dice che una 
delle peculiarità dell'invasione della regione subco- 
sciente si è quella di assumere un aspetto ogget- 
tivo e di suggerire, a chi ne è l'oggetto, l’idea di 
una influenza esteriore. 

Il psicologo americano porta un’altro argomento 
in favore dell’esistenza della potenza invisibile so- 
prannaturale. Egli dice (2) che questa non può avere 
un’esistenza puramente ideale, perchè produce alcuni 
etretti sul Mondo, e ciò, che produce effetti su un’altra 
Realtà, deve esser chiamato pure Realtà. Anche 
questo argomento è privo di valore ed è anzi sofi- 
stico, perchè si basa sopra un significato puramente 


(1) JAMES, op. cit. pag. 444. 
(2) id. id. 447. 


Il Fideismo ed il Misticismo 217 


analogico della parola effetto, la quale, mentre in- 
dica realmente quella modificazione che è prodotta 
su una cosa da una causa agente, viene usata anche 
per denotare ciò che consegue a quelle circostanze 
che accompagnano e che favoriscono l’azione delle 
vere cause. Gli effetti di cui parla il James, non 
sono veramente della potenza invisibile, ma dell’i- 
dea che l’uomo ha di questa, e sgorgano, non dal. 
l’azione della divinità, ma dalla fiducia e dall’amore, 
che l’individuo nutre verso di essa, e dalla speranza 
che ha di essere ricompensato da benefici. Si tratta 
sempre di semplici risultati dei sentimenti religiosi 
e non di effetti della divinità; ed i primi sono reali, 
non perchè sono efficienti sulla Realtà, ma in quanto 
sono stati sentiti e vissuti dal soggetto, ed in quanto 
sono diventati quindi la guida della condotta e la 
fonte dell’azione. Non si tratta adunque che di ef- 
fetti. pratici della credenza; questa però può essere 
vantaggiosa all’individuo ed alla Società, anzi può 
divenire necessaria in certi casi speciali, e pur tutta- 
via può rimanere falsa ed illusoria. Perciò dal- 
l’utilità della fede non si può concludere alla realtà 
dell’ oggetto di essa, tanto più che, come abbiam 
visto, l’illuminazione mistica non implica alcuna 
azione divina, ma trae la sua origine e la sua effi- 
cacia pratica dall’azione del lato altruista del Me 
profondo. 

Ammesso pur anche che l’ azione divina fosse 
realmente provata, ben poco vantaggio ne trarrebbe 
la Teologia, perchè dai fenomeni mistici saremmo 
spinti uon solo al Politeismo, cui perviene lo stesso 
James, ma persino ad un Polidemonismo. Se l’e- 


218 La Filosofia dell’azione 


stasi è una vera e propria esperienza religiosa, noi 
dobbiamo accettarla per vera in tutta la sua tota- 
lità ed integrità, ed avendo ogni mistico una propria 
esperienza peculiare sì divina che diabolica, e non 
potendo noi fare una scelta tra le diverse esperienze, 
perchè sono tutte eguali nell’origine e nei caratteri 
interni, dovremo concludere che vi esiste un gran- 
dissimo numero di spiriti divini e diabolici, i quali 
agiscono sul Me subliminale e producono le intui- 
zioni mistiche e le ossessioni verso la virtù e verso 
il vizio. | I 

I fideisti col contrapporre la pistis alla gnosis non 
intendono di negare il valore conoscitivo della prima, 
ma anzi sostengono che essa sola ci dia la vera e 
somma sapienza. Essi dicono, col Newman (1), che il 
sentimento non può essere sorto dal nulla e quindi 
presuppone necessariamente l’esistenza dell’oggetto, 
ed aggiungono, col Jacobi (2) seguito ora dallo Star- 
burk (3), che esso ha l’ufficio conoscitivo di metterci 
in rapporto colla vera Realtà, sicchè è il senso per 
il soprannaturale. Quanto noi abbiamo detto nella 
Seconda Parte sull’ origine dell’ Idealità religiosa 
dall’amore, ci dispensa di confutare punto per punto 
cotesta dottrina. Il sentimento religioso sgorga di 
fatti dal Me profondo altruista, e quindi ci rivela 
la nostra intima essenza e non un essere sopran- 
naturale che agisce su noi ed in noi; esso ha poi 
per oggetto una nostra Idealità etica e non un 
ente soprassensibile, l’esistenza del quale non pos- 


(1) NEWMAN, Devel. d. dogme, pag. 67, 129. 
(2) JAcoBI, HWerke, Vol. II. pag. 59, 76, 105. 
(3) STARBUCK, ap. Annee Psychologique, Vol. XII, pag. 552-3. 


ll Fideismo ed il Misticismo 219 


siamo mai provare partendo da ciò che sentiamo 
nel nostro cuore. Quivi abbiamo soli stati sogget- 
tivi di piacere e di dolore, d’inclinazione e di avver- 
sione, i quali non possono essere considerati come 
conoscenze oscure e meno ancora come rivelazioni di 
una potenza superiore, dal momento che essi espri- 
mono esclusivamente il nostro modo di reagire verso 
le affezioni dell’ambiente ed il nostro apprezzamento 
della vita quale risulta dall’insieme delle vicende, 
attraverso alle quali siamo passati. I sentimenti 
non ci fanno conoscere nulla di oggettivo, essi non 
hanno come contenuto un oggetto, ma soltanto 
uno stato soggettivo, e perciò non si può neppur 
parlare del loro oggetto. È vero che essi non sono 
prodotti dal nulla, ed hanno bisogno per sorgere 
di un’ eccitazione; questa però non è la causa 
vera, ma la semplice occasione, e non forma nè il 
contenuto nè l’oggetto di essi, perchè la loro parte 
essenziale sta nella ripercussione sull’organismo in- 
tegrale, sicchè questo è sempre il loro vero oggetto. 
Essi ci dicono quindi cosa siamo noi, quale è il 
nostro intimo Me fondamentale e non possono in 
alcun modo divenire l’organo per cogliere la vera 
Realtà soprassensibile e soprarrazionale. 

Si potrebbe dire che noi qui teniamo conto dei 
soli sentimenti sensibili, che sono il tono o co- 
lorito della presentazione, e trascuriamo tutti i su- 
periori, che dinotano un’attitudine ed una tendenza 
verso un oggetto. È vero che i sentimenti di. va- 
lore, estetici e morali, hanno un oggetto su cui si 
dirigono, ma la realtà di questo non è provata dal- 
l’esistenza del sentimento, il quale si basa invece 


220 La Filosofia dell’azione 


sempre su presunzioni, su assunzioni o su giudizi, 
e quindi presuppone sempre che la conoscenza del- 
l'oggetto sia già stata acquistata in modo più o 
meno esplicito e chiaro. Nel sentimento di valore 
noi non facciamo altro che apprezzare l’importanza, 
che l’oggetto ha per noi, e che esprimere il grado 
del desiderio, che esso è capace di destare in noi; 
e noi possiamo dichiarare importante e desiderare 
soltanto ciò, che sappiamo realmente esistente e 
di cui sentiamo il bisogno. Può darsi benissimo che 
noi non abbiamo talvolta la prova dell’ esistenza 
dell’ oggetto, e che anzi ci illudiamo; anche in 
questi casi però il sentimento non crea da sè la 
credenza alla realtà, ma essa proviene da presun- 
zioni basate su tradizioni etniche e su disposizioni 
personali. Queste ci fanno interpretare falsamente 
i dati dell’esperienza e dànno origine ad illusioni 
ed a credenze, le quali persistono poi, anche quando 
sono dimostrate erronee, perchè l’abitudine ha fatto 
sentire all’nomo il bisogno di esse e le ha intima- 
mente connesse con molte tendenze. Cotesta per- 
sistenza fa credere che il sentimento di valore possa 
essere prova sufficiente dell’esistenza del di lui og- 
getto; ma coloro, che ritengono ciò, dimenticano che 
quello è sempre uno stato soggettivo, il quale deter- 
mina all’azione, soltanto colui che possiede diggià 
la conoscenza dell’oggetto desiderato. 


V.— L'Idealismo metempirico morale. 
La dottrina dei valori. 


Abbiamo veduto come il Fenomenismo abbia ser- 
vito sempre di mezzo per togliere valore alla co- 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. 221 


noscenza sperimentale e per fondare un sapere su- 
periore, e ciò si trova anche nel Kant, al quale VI- 
dealismo gnoseologico della Critica della ragion 
pura serve di strumento per arrivare all’Idealismo 
metempirico etico della Critica della ragione pra- 
tica. In questa egli perviene alle dottrine della li- 
bertà e del sommo bene, per mezzo delle quali 
ottiene l’affermazione dell’ esistenza di un essere 
sommo, e raggiunge una conoscenza noumenica del 
tutto opposta al Fenomenismo della percezione e 
del concetto. L’uomo, come soggetto della moralità, 
egli dice (1), è fine ultimo incondizionato, ed ha 
valore assoluto, perchè la buona volontà dà alla 
sua esistenza un tale valore assoluto, e perchè la 
sola moralità non ha valore relativo o prezzo, ma 
valore interno o dignità; e ciò lo conduce alla con- 
cezione del regno dei fini. 

Cotesta dottrina del fine e del valore assoluto fu 
ripresa dal Neokantismo tedesco contemporaneo, 
il quale la interpretò in doppio modo: o come pura 
concezione pratica, oppure come fondamento di una 
teoria metempirica. Questa ultima era già stata 
enunciata dal Lange (2), il quale mostrò come il 
valore indichi un rapporto verso l’essenza perfetta 
ed ideale dell’ uomo, e fu sviluppata sistematica- 
mente dal Windelband sino dai suoi primi scritti, 
raccolti poi nel 1884 nei Praeludien, e fu poi da lui 


(1) KANT, Metaphysik der Sitten. Ediz. Kirchmann pag. 53, 60, 
62, 64. Kritik der Urtheilskraft Ediz. Kirchm. pag. 321, 330. 
(2) LANGE, op. cit. Vol. II. pag. 177. 


222 La Filosofia dell’aziune 


difesa e sostenuta in tutti i suoi lavori (1). Egli 
sostiene che le Scienze storiche richiedono il valore 
necessario ed universale dei valori, e che il Relativi- 
smo è l’abdicazione e la morte della Filosofia, men- 
tre questa deve continuare a vivere come la dottrina 
dei valori colturali validi per tutti, i quali non sono 
da considerarsi come fatti ma come norme derivate 
dalla ragione. Cotesti valori universali sono : la ve- 
rità nel pensiero, la bontà nel volere ed agire e la 
bellezza nel sentire; ed essi sono norme ideali, se- 
condo le quali dev'essere giudicato ciò che accade, 
e sono quindi principî di apprezzamento e non di 
esplicazione. Essi però, in quanto hanno radice nel- 
l'unicità e nell’incomparabilità del fatto storico, in 
quanto si dirigono sul singolo, su ciò che avviene 
una sola volta, non si possono concepire che nella 
loro realizzazione progressiva, cioè nella loro evo- 
luzione, e formano così il Regno dei Valori (Y’U- 
manità), i quali non solo si contrappongono al Re- 
gno delle leggi (Natura), ma costituiscono l’ultimo 
contenuto di ogni Realtà. 

Il Riehl invece sta sempre fermo ad una conce- 
zione puramente umanistica. L’uomo, egli dice (2), 
è l’essere che si pone qualche fine; il Regno dell'Uomo 
è il regno dei fini nella Natura, ed il fine è un 
principio della figurazione della vita numana. Al di 


(1) WINDELBAND, Praeludien, Tùbingen 1884, pag. 219, 258, 270; 
Naturwissenschaft und Geschichte, Strassburg 1894, pag. 22; Gesch. 
d. Phil. pag. 548-9. Nach Hundert Iahren in Zu Kant's Gedachtniss 
Berlin 1904, pag. 13, 14, 19, 20. ! 

(2) Rient, Phil. d. Geg. pag. 47, 171, 172-3, 194, 226-7. 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. 223 


là dei concetti conoscitivi ci sono le idee, le quali 
sono valori, in quanto sono giudicati dal sentimento 
e dalla volontà, e sono fini, in quanto dirigono il 
nostro agire e creare. Esse formano la vita dello 
spirito, creano la Coltura basata sui valori spiri- 
ntuali, e costituiscono il Regno dell'Umanità, fabbri 
cato sul terreno della Coltura. La Filosofia, in quanto 
non è Scienza, ma intuizione della vita e condotta 
spirituale, deve creare valori e collaborare agli ideali 
dell'Umanità. 

Per vedere quanto di vero sia contenuto in queste 
due dottrine, dobbiamo esaminare innanzi a tutto 
il concetto di valore, che nella Filosofia Neokan- 
tiana non solo ha molti significati, ma ha persino 
acquistato un potere mistico. L’uomo è un essere 
conoscitivo ed attivo; non soltanto entra in rela- 
zione colle cose per conoscerle, ma le apprezza e 
le stima a seconda che hanno sopra di lui azione 
benefica o nociva, ed a seconda che permettono o 
no la soddisfazione dei suoi bisogni e desideri. Perciò 
accanto ai giudizi conoscitivi abbiamo i giudizi ap- 
prezzativi o valutativi, 1 quali, come dice il Mei- 
ong (1), sono giudizi istintivi o riflessivi sul valore 
che le cose hanno per noi. Il valore, come dice 
l’Hoeffding (2), indica la proprietà che ha una cosa 
di soddisfare immediatamente i nostri bisogni, op- 
pure di poter diventare mezzo per ottenere tale 
soddisfazione, quindi abbiamo il valore mediato, 


(1) MEINONG, Ueber Werthaltung und Werte, nell’ Archiv. f. syst. 
Phil. Vol. I. pag. 34h. 
(2) HOEFFDING, Religionsphilosophie, Leipzig 1901, pag. 11. 


224 La Filosofia dell’azione 


che è mezzo per raggiungere un fine, ed il valore 
immediato, che è fine diretto. L’ estimazione del 
valore dipende quindi dai nostri bisogni e dai fini 
che ci proponiamo, e perciò la valutazione è sempre 
differente nei diversi tempi e luoghi e presso i sin- 
goli individui civili, sicchè il valore non è una 
qualità oggettiva riposta nella cosa stessa, che da sé 
sola produca in noi il desiderio e l’appetizione. Invece 
le cose hanno per noi valore, in quanto soddisfano 
ì nostri bisogni e provocano i nostri desideri, percui 
il giudizio valutativo varia col mutare dei nostri 
stati soggettivi. 

Si dirà che ciò si riferisce ai soli valori mediati 
e non agli immediati, i quali, in quanto sono 1 tinì 
ultimi dell’agire umano, non sono soggetti alle oscil- 
lazioni dei capricci individuali. Ciò è esatto; vi esi- 
stono realmente i bisogni naturali dell’ uomo, ed 
anzi in questi, al di sopra di quelli dell’animalità, 
vi sono quelli della Civiltà, i quali, appunto perchè 
corrispondono al fine ultimo della vita umana, hanno 
ll maggior valore e servono di norma e di misura 
a tutti gli altri. Tale fine ultimo è dato dalla Mo- 
rale, la quale, come ben dice il Natorp (1), diviene 
ciò che ha un valore per se stesso, ciò che è un 
valore. Cotesto però non è qualche cosa di assoluto 
e meno ancora qualche cosa di trascendente, perchè 
è sempre umano, relativo cioè al fatto della vita 
umana civile, ed anzi si mostra, soltanto quando 
l’uomo abbandona la vita animale ed assurge alla 


(1) NATORP, Phil. Propid. pag. 32. 


L’Ideulismo metempirico morale, ecc. 229 


Civiltà. Per l’uomo selvaggio la vita non ha nessun 
valore; egli vive come può e finchè può, per sem- 
plice istinto e senza curarsi d’altro, tanto che su- 
bisce passivamente gli stenti, la malattia e la morte. 
Invece l’uomo civile non solo vive, ma vuole vi- 
vere ed anzi vivere bene; e tale desiderio non è nè 
un atto capriccioso, nè una rivelazione divina, ma de- 
riva dall’esperienza dell’efficacia che ha la previdenza 
umana nel rendere la vita più lunga e meno dolo- 
rosa. Dal momento che l uomo comprende come 
egli col suo sapere e potere riesca a vivere nel modo 
il più intenso, più bello e più lungo, la vita acquista 
un valore per lui; e tale valore cresce, quanto più 
egli vede che, mediante l’accumulazione degli sforzi 
dei singoli e la trasmissione dei prodotti umani da una 
generazione all’altra, essa riesce sempre migliore ed 
acquista un’importanza sempre più alta di contro 
al Mondo naturale. Essendo divenuta la Civiltà il 
mezzo più potente per migliorare ed innalzare la 
vita umana, quella viene considerata come il sommo 
fine e come il vero valore immediato, che serve 
alla misura di tutti gli altri. Non si tratta adunque 
di un valore assoluto per se stante, ma sempre del 
massimo valore umano, il quale, mentre nella sua 
espressione generale è relativo all’ Umanità, nella 
sua formulazione speciale è sempre relativo tanto 
allo stato intellettuale e morale dei singoli, quanto 
ai bisogni naturali ed artificiali dei differenti po- 
poli e delle diverse classi sociali. 

Il fine ultimo non è fine a sè assoluto, ma sol- 
tanto fine dell’uomo, che voglia e possa divenire 
civile. Le norme morali difatti sono esigenze che 

G. CESCA. — La Filosofia dell’azione - 15 


226 La Filosofia dell’azione 


la Società impone all’uomo, che voglia essere par- 
tecipe dei benefici della Civiltà; esse non esprimono 
un imperativo categorico assoluto, ma un impera- 
tivo condizionale, dicono cioè al singolo : se tu vuoi 
essere un uomo civile, se vuoi vivere cogli altri 
uomini, se vuoi col mezzo dei beni colturali assur- 
gere al ben vivere ed alla personalità, tu devi ob- 
bedire alle norme etiche, devi proporti come fine 
ultimo la moralità, e subordinare a questa tutte le 
tue aspirazioni e tendenze naturali. 

La norma inoltre rimane sempre la stessa soltanto 
nel suo principio fondamentale e nella sua pura 
forma. Essa permane sempre, soltanto in quanto è 
imperativo che s’impone alla coscienza del singolo, 
ed ha, come mostrò il Goblet (1), quale principio 
fondamentale persistente l’esclusiva distinzione tra 
il bene ed il male, congiunta alla convinzione che 
bisogna fare il primo ed evitare il secondo. Solo a 
ciò si limita la sua universalità, perchè il contenuto 
del comando, il segno distintivo del bene e del 
male non sono rimasti sempre gli stessi, ma hanno 
variato a seconda delle condizioni dell'ambiente fi- 
sico e sociale ed a seconda della struttura psicofisica 
degli individui; ed appunto perciò si ha l’evoluzione 
continua della Moralità, la quale non solo si estende 
sempre più tra gli uomini, ma si rende ognor più 
intensa e più accentuata nelle sue esigenze altrui- 
stiche. 

Non si può quindi parlare di valore assoluto, di 


(1) GoBLET D’ALvIELA, Des rapports historiques entre la religion 
et la morale, Revue de l’histoire des religions. Vol. 43° pag. 30. 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. 227 


norme assolute ed universali, valide in ogni tempo 
ed in ogni luogo, e precisamente in seguito a ciò 
non si può concludere, col Windelband (1), che non 
possono essere fondate sull’ essenza empirica del- 
l’uomo. Su ciò è inutile ci fermiamo ora, perchè 
dovremo trattare a lungo tale argomento nel pros- 
simo capitolo, quando combatteremo la dottrina del- 
l’Eucken. I valori, che formano oggetto di tante 
declamazioni rettoriche da parte dei Neo-Kantiani, 
non sono altro che gli Ideali etico-sociali e i 
prodotti del lavoro della Civiltà. Essi sono valori 
sociali e colturali, cioè sono quei fini ideali, che 
l’uomo civile si propone per conservare e per esten- 
dere i benefici della vita civile, e che si contrap- 
pongono ai fini materiali che egli persegue in quanto 
è un animale. Mentre gli ultimi si chiamano pia- 
ceri, utilità naturali, beni materiali, i secondi hanno 
il nome di beni spirituali e di valori colturali ideali, © 
soltanto per denotare la loro primalità e superiorità 
dal punto di vista etico-sociale li diciamo per an- 
tonomasia valori. | 
Cotesti beni colturali non esistono però in sè e 
per sè, nè si conservano per virtù propria; essi esi- 
stono soltanto nella mente degli uomini capaci di 
valutarli e di apprezzarli, e si conservano soltanto 
finchè permane nelle nuove generazioni lo stesso 
grado di sviluppo intellettuale. Il valore, prodotto 
dalla Civiltà, procede parallelo col progresso intel. 
lettuale e morale, e si propaga da una generazione 


(1) WINDELBAND, Geschihte der Philosophie in Phil. a. Beg. XX 
IJahr. Vol. II. pag. 185. 


228 La Filosofia dell’azione 


all’altra esclusivamente per opera dell’Educazione, 
la quale conforma le giovani menti in modo da 
permettere l’apprezzamento dei beni spirituali. 
Quando però per ragioni fisiche od economiche 
tale comprendimento riesce impossibile, allora i va- 
lori non hanno esistenza alcuna per i deboli, i de- 
ficienti e gli ignoranti; e quando, in seguito a cause 
politiche, morali o sociali, sopravviene la decadenza 
della Società, in tal caso i beni colturali, prodotti du- 
rante l’Incivilimento, spariscono e vengono sostituiti 
da beni materiali e da ideali molto più bassi e più 
rozzi. E tale scomparsa dura, finchè altri fattori non 
pongano fine al regresso e non facciano ritornare 
di nuovo sulla via del progresso; allora lo svi- 
luppo intellettuale e morale dà nuova vita ai 
beni obbliati e li fa considerare come soli e veri 
valori. Ciò ci mostra come la esistenza, la persi- 
stenza e lo sviluppo di questi dipenda interamente 
dallo stato psichico dell’uomo, il quale valuta le cose 
in conformità delle sue tendenze e dei suoi bisogni, 
apprezza l’importanza e la necessità dei beni spiri- 
tuali ed attribuisce ad essi il massimo valore. 
L’insieme poi dei valori colturali acquista il nome 
di Regno dei fini o dei valori, e lo sì contrappone 
al Regno della Natura. Noi vedremo nel seguente 
capitolo come, per quanto sia diversa la vita civile 
dalla vita umana naturale, pure la Civiltà non è 
nè sopra, nè contro la Natura, ma è l’esplicazione 
e lo sviluppo di questa per opera dell'Umanità. Di 
certo l’uomo civile si comporta ben diversamente 
dal selvaggio; egli, come mostrò il Ward (1), non 


(1) WARD, op. cit. Vol. I. pag. 17-8, 23. 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. 229 


subisce passivamente l’azione delle forze fisiche, non 
si adatta all'ambiente, ma reagisce contro le prime, 
ed attivamente adatta e conforma a sè l’ambiente 
esterno. Come vedremo, cotesta differenza essenziale 
non implica però nessuna opposizione radicale, nè 
involge l’ esistenza di una potenza superiore che 
conduca l’uomo alla Civiltà. La contrapposizione 
del Regno umano dei valori al Regno naturale delle 
leggi è del tutto arbitraria ed artificiale e deriva 
dall’esagerazione del Dualismo tra Materia e Spirito 
e tra Necessità e Libertà. Ciò si deve alla consi- 
derazione unilaterale e semplicista del filosofo, il 
quale vede nella Natura soltanto Causalità e Ne- 
cessità e nell’Umanità sole Finalità e Libertà, esclu- 
sivamente perchè nella prima trascura ogni discon- 
tinuità, spontaneità ed individualità per non ve- 
dervi che omogeneità, inerzia e passività, mentre 
invece nella seconda non osserva che l’attività vo- 
lontaria, la quale liberamente si propone i fini, e tra- 
scura tutte le determinazioni e le limitazioni, che 
essa ha. Come nella Natura non vi è nè solo Mec- 
‘ canismo, nè assoluto Determinismo, così nell’Uma- 
nità non vi è puro Dinamismo creativo, nè com- 
pleta libertà, e perciò la contrapposizione è del tutto 
infondata. L’unico lato vero di tale dottrina sta 
nell’esigenza della considerazione teleologica delle 
azioni umane, le quali, essendo il prodotto della 
volontà guidata dai fini, devono sempre venir espli- 
cate teleologicamente. La concezione meccanica, se 
è unilaterale nella Filosoria della Natura, è del tutto 
erronea ed inapplicabile alla Filosofia dello Spirito; 
ma alla sua volta la considerazione teleologica, che 


230 La Filosofia dell’azione 


è peculiare a questa, rimane chiusa nei giudizi va- 
lutativi e non può estendersi ai giudizi conoscitivi 
della Realtà. 

Bisogna distinguere nettamente i giudizi cono- 
scitivi dai valutativi;' i primi riguardano le cose 
stesse, per quanto nella loro fenomenalità, i secondi 
esprimono la relazione di convenienza o sconve- 
nienza, che esse hanno verso i nostri bisogni e de- 
sideri; e perciò, mentre i secondi sono sempre teleo- 
logici, sono cioè riferiti in ultima analisi al nostro 
fine, i primi non possono mai contenere una con- 
siderazione finalistica. Il grande errore logico dello 
Spiritualismo e del Nuovo Idealismo consiste ap- 
punto nel trasportare il concetto di causa finale alla 
Realtà, e di travisare così del tutto il significato 
dei fenomeni naturali col dare loro un carattere 
antropocentrico subordinato alle finalità umane. Tale 
concezione è del tutto sbagliata, e la prova massima 
dell’errore sta nell’esistenza del male fisico e morale 
nel Mondo, la quale esistenza distrugge la credenza 
nell'ordinamento morale del Cosmos e nel Sommo 
Creatore ed Ordinatore. Ciò riconobbe lo stesso 
Windelband (1), quando disse che la necessità te- 
leologica non spiega la Realtà; ma poi egli si con- 
traddisse coll’affermare (2) .che i valori sono l’ultimo 
contenuto di ‘ogni Realtà, perchè, in seguito a tale 
dottrina, il Regno dei fini non va posto accanto a 
quello delle leggi, ma contro e sopra a questo. Al- 
lora si è costretti di passare allo Spiritualismo, come 


(1) WINDELBAND, Préaludien, pag. 258. 
(2) id. Nach 100 Jahren, pag. 19. 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. 231 


ha fatto il Paulsen (1), il quale estende alla Realtà 
ed all’Assoluto la concezione antropomorfa ed an- 
| tropocentrica, e sostiene che l’essenza originale della 
Realtà è una volontà unitaria, e che la ragione, per 
mezzo delle idee finali, va al di là del campo del- 
l’esperienza nel Mondo intelligibile, e concepisce il 
Mondo naturale come la realizzazione di un fine 
unitario, che tutto comprende. 

Natura e Civiltà sono le due sfere della Realtà, 
le quali non sono distinte e separate, ma intima- 
mente unite e compenetrantisi a vicenda. La prima 
comprende tutti gli esseri inorganici e viventi e 
quindi anche l’uomo sì nel suo lato tisico che psi- 
chico, la seconda invece è l'insieme dei prodotti 
dell’attività umana, in quanto si dirige a trasfor- 
mare ed a migliorare la Natura ed a renderla stru- 
mento dei fini umani. La Civiltà non si può adun- 
que contrapporre alla Natura, dal momento che 
l’uomo è parte integrante di questa e che il lavoro 
colturale umano si dirige sempre sulla materia na- 
turale e non è altro che una elaborazione intenzio- 
nale e teleologica di essa. La distinzione tra le due 
è puramente artificiale e metodologica: nella Na- 
tura studiamo l’uomo dal punto di vista finale come 
organismo psicofisico, e cerchiamo di fare entrare le 
manifestazioni della sua attività nella concezione 
meccanica del Mondo; nella seconda invece lo stu- 
diamo quale essere dotato di attività, di intelligenza 
e di volontà, in quanto queste sono indirizzate al 
miglioramento della vita individuale e sociale. L’u- 


(1) PAULSEN, Kant' Metaphysik, Berlin 1900, pag. 6-7, 29-30. 


232 La Filosofia dell’azione 


nione tra le due sfere è resa ancor maggiore dal 
fatto che la Realtà è fenomenica, cioè relativa a 
noi, percui quella, che chiamiamo Natura, è soltanto 
ciò che noi possiamo conoscere ed apprezzare nel 
Mondo esteriore, ed è quindi essa stessa un pro- 
dotto della Civiltà, come alla sua volta cotesta è 
il prodotto dell’azione dell’uomo sulla Natura. 

Contro tale connessione dei due termini prote- 
stano i Neo-Kantiani sostenitori del Regno dei va- 
lori, i quali sostengono che questi non sono fatti 
naturali ma esprimono qualche cosa che va al di 
là della Natura. 

Di certo bene e male, vizio e virtù, verità ed er- 
rore non si trovano nel Mondo fisico, ma esistono 
soltanto nella mente umana come giudizi valuta- 
tivi dei pensieri e delle azioni degli uomini, allo 
stesso modo che non si trovano beni nella Natura, 
ma gli oggetti naturali, soltanto in quanto soddi- 
stano ai nostri bisogni, vengono giudicati utili ed 
apprezzati come beni. I valori adunque sono il pro- 
dotto della valutazione dell’uomo sui fatti e sugli 
eventi naturali; essi sono sempre umani, cioè rela- 
tivi allo stato intellettivo ed emozionale, e riguar- 
dano sempre la vita umana individuale e sociale. 
Che essi non abbiano un’origine soprannaturale, 
sì vede ancor meglio dal fatto che non sono qualche 
cosa di assoluto, ma anzi implicano e presuppon- 
gono l’esistenza del loro contrario. Il bello, il buono 
ed il vero esistono, soltanto in quanto sì contrap- 
pongono al brutto, al cattivo ed al falso; non sì 
darebbe la virtù, se non vi fosse il vizio, ed il dovere 
sarebbe un non senso, se l’uomo non avesse aperte 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. 233 


innanzi a sè due vie opposte di condotta. Cotesta 
bipolarità dei valori esclude la loro origine sopran- 
naturale, in seguito alla quale si sarebbe potuto 
avere il bello, il buono ed il vero, ma non il loro 
opposto, e conferma la loro derivazione puramente 
umana. L’uomo difatti nel valutare le cose esterne 
e le azioni proprie ed altrui parte dai bisogni, ed a se- 
conda che esse sono conformi o meno a questi, le ap- 
prova e le disapprova, e quindi le giudica utili o 
dannose, belle o brutte, buone o cattive, vere o 
false. Inoltre l’uomo non è un essere dotato di un’u- 
nica tendenza, ma in lui sono congiunte le più 
disparate disposizioni ed inclinazioni e vi ha la ra- 
dicale opposizione tra l’istinto egoista di conserva- 
zione di sè e Vistinto altruista della propagazione 
della specie. In seguito a cotesta antinomia il giu- 
dizio sulle cose e sulle azioni varierà a seconda che 
sì assume l’uno o l’altro dei due istinti come supe- 
riore, e quindi, essendo ambidue questi necessari 
alla vita, i due termini opposti non possono mai 
sparire, sicchè rimane possibile una doppia determi- 
nazione del pensiero e della volontà umana. 

Ciò non potrebbe avvenire, se i valori avessero 
un’origine superumana, perchè allora tutto ciò che 
è male, imperfezione ed errore, essendo contrario 
alla perfezione divina, non avrebbe dovuto esistere; 
essi esistono e permangono invece, soltanto perchè 
nello spirito umano esiste l’egoismo come elemento 
fondamentale. Cotesto si può soltanto frenare e di- 
rigere, ma non mai distruggere, perchè allora insieme 
ad esso sparirebbe la stessa vita dell’individuo, senza 
del quale la Società non può costituirsi. 


234 La Filosofia dell’azione 


I valori colturali esprimono qualche cosa di su-. 
periore alla vita naturale, soltanto se questa si re- 
stringe al lato bestiale e selvaggio della natura 
umana, nel quale difatti mancano del tutto i più 
alti sentimenti intellettuali, estetici e morali, ed i 
termini di bellezza, verità, virtù, onore, dignità non 
sono compresi. Ma, come abbiamo già detto, il lato 
civile è altrettanto necessario e naturale agli uomini 
che il lato bestiale, dal momento che essi non pos- 
sono vivere che nella Società, e che quivi devono anzi 
sempre frenare il loro egoismo e sviluppare l’altrui- 
smo. Quei valori, che non esistono per la bestia 
umana, sono invece il prodotto dell’uomo sociale e 
civile, il quale deve sottostare alle esigenze della 
vita sociale e deve porre queste come le norme su- 
periori della sua condotta. Appunto perciò egli deve 
apprezzare più l’onore e la stima altrui che il pia- 
cere proprio, deve seguire la virtù e ripudiare il 
vizio, deve cercare ansiosamente la verità e respin- 
gere l’errore, e deve amare il bello ed avere in 
orroro il brutto. 

Precisamente perchè la sua natura lo spinge verso 
due vie opposte, egli non è un essere morale, ma 
tale deve diventare, quando si accorge che la sua 
esistenza ed il suo benessere sono del tutto dipen- 
denti dallo sviluppo della convivenza sociale, ed 
allora egli deve fare il bene e sfuggire il vizio, 
anche quando l’egoismo lo spingerebbe a fare l’op- 
posto. La coscienza gli dice : tu devi, soltanto quando 
egli potrebbe fare diversamente, e quando, facendo 
ciò, finirebbe per distruggere la compagine sociale 
e per rendere in tal modo impossibile il suo stesso 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. 235 


benessere. Tutto ciò non vogliono riconoscere i Neo 
Kantiani, esclusivamente perchè essi mantengono 
ed anzi esagerano l’opposizione Kantiana tra i fatti 
naturali e morali; naturalmente se l’uomo per sua 
natura è puramente egoista, la moralità non si può 
comprendere come un fatto naturale, ma bisogna 
ricorrere ad una costruzione idealistica o teologica. 
Se invece si riconosce che l’altruismo, l’abnegazione 
ed il sacrificio di sè hanno il loro fondamento nella 
stessa natura fisiologica dell’uomo, e che il dovere 
morale è il prodotto naturale della convivenza so- 
ciale, sparisce del tutto la ‘contrapposizione della 
Natura alla Moralità, e non c’è più bisogno di ri- 
correre nè all’Idealismo nè alla Teologia. 

Le critiche mosse alla dottrina del Windelband 
ci spingono ad accettare la formulazione antropica 
dei valori data dal Riehl. Quelli hanno un signifi- 
cato puramente umano e si applicano esclusivamente 
alla valutazione delle azioni individuali e sociali, 
‘ e perciò non possono essere considerati come qual- 
che cosa di assoluto e di opposto alla Natura ed 
all’uomo naturale. Non si può neppur dire che essi 
formino l'oggetto unico della Filosofia, perchè que- 
sta, accanto al compito pratico, che ha come con- 
cezione della Vita, ha pure l’ufficio teoretico di espli- 
care la Realtà fenomenica e di dare la sintesi somma 
del sapere scientifico. Essa perciò non può conti- 
nuare a vivere soltanto come Filosofia dei valori, 
tanto più che in tal modo è ben lungi dall’ acqui- 
stare quell’assolutezza, che le attribuisce il Win- 
delband. Dal momento che i valori sono umani, dal 
momento che le norme non sono assolute ma va- 


236 La Filosofia dell’azione 


riano nel loro contenuto, la Filosofia non riuscirà 
a togliersi dalla relatività, per quanto questa venga 
accusata di dar ad essa la morte, ma rimarrà sempre 
fenomenica, e sarà guidata dai bisogni intellettuali 
e morali dominanti nei diversi tempi e luoghi. 

È ben vero che non tutti i bisogni sono artifi- 
ciali ed arbitrari e che ve ne sono alcuni naturali 
e necessari, derivanti sì dalla costituzione psicofi- 
sica dell’uomo che dalla struttura sociale. Ed è ap- 
punto còmpito della Filosofia non solo di distin- 
guere il duraturo dall’effimero, il naturale dall’arti- 
ficiale, ciò che è phisei da ciò che è thesei, ma più 
specialmente di separare nettamente ciò che pro- 
viene dalla natura animalesca dell’uomo da ciò che 
scaturisce dal suo carattere morale e dalla vita ci- 
vile. In seguito a tale distinzione deve porre le 
tendenze veramente umane e civili come superiori, 
come dirigenti e dominanti le animalesche, e deve 
mostrare la necessità di cotesto dominio, facendo 
vedere, come esse sieno le condizioni indispensabili 
ed essenziali della vera vita umana, e come soltanto 
per mezzo di essa riesca possibile l’impero dell’uomo 
sulla Natura e la fondazione e lo sviluppo della 
Civiltà. Allora soltanto la Filosofia diviene, come 
vuole il Rickert (1), la Scienza critica e sistematica 
dei valori; ma per essere tale, deve limitarsi alla 
concezione antropica di questi, senza pretendere 
nè di crearli, nè di assurgere per mezzo di essi 
alla Realtà assoluta. Come mostrò lo stesso Ri- 


(1) RICKERT, op. cit. pag. 124, 133. 


L’Idealismo metempirico morale, ecc. —237 


ckert (1), il contenuto ed il significato del valore 
è dato sempre dalla vita storica dell’Umanità ed è 
. limitato a questa, tanto che la Civiltà è quella re- 
gione della Realtà che è stata ordinata e trasfor- 
mata dai valori colturali. Cotesti poi non sono altro 
che i prodotti stessi della Civiltà sistemati ed organiz- 
zati nelle forme di Stato, Religione, Arte, Scienza, 
ecc.; ed essi, in seguito a tale organizzazione, di- 
vengono alla loro volta i fattori dello sviluppo ci- 
vile. Il Regno dei valori, cioè la Civiltà, per quanto 
provenga dall’attività e dal lavoro dei singoli, non 
è in tutto e per tutto un loro prodotto, ma deriva 
anche dall’azione stessa che i beni spirituali orga- 
nizzati esercitano sugli individui delle nuove gene- 
razioni, i quali vengono determinati nel loro pen- 
sare, sentire e volere dal patrimonio spirituale tra- 
mandato dagli antenati ed imposto loro dalla So- 
cietà. Accanto però a tale determinazione sociale ed 
accanto alla spontaneità individuale rimane sempre 
un posto più o meno largo all’ azione del fattore 
fisico e biologico sullo sviluppo dell’ Umanità, la 
quale non può separarsi del tutto dalla Natura, nè 
‘contrapporsi ad essa, ma anzi, per dominarla, deve 
obbedire alle leggi naturali. Non si può perciò dire 
col Windelband (2), che la Civiltà sia quella por- 
zione del Regno della Natura, in cui regna sola la 
norma, perchè in essa dominano pur sempre le forze 
fisiche in conformità alle loro leggi. Ciò dimenti- 
cano coloro che seguono soltanto il preconcetto spi- 


(1) RICKERT, op. cit. pag. 79, 85-6, 93, 111. 
(2) WINDELBAND, Pral. pag. 247. 


238 La Fuosofia dell’azione 


ritualistico, in seguito al quale oppongono alla Na- 
tura la Civiltà e creano una concezione teologica 
del Mondo, la quale sarà da noi esaminata nel se- 
guente Capitolo. | 


VI. — Le conseguenze spiritualistiche 
e teologiche della dottrina dei Valori. 


L’Idealismo teologico-metempirico implicito nella 
dottrina dei valori fu sviluppato e sistemato dal- 
l’Eucken, il quale parte dall’opposizione tra Natura 
e Civiltà per dimostrare l’esistenza di una vita spi- 
rituale e di un essere sommo ed unitario, fonda- 
mento e garenzia di tale vita. La Natura, egli 
dice (1), non conosce alcuna azione dall’ interno, 
nessun essere per sè, nessuna attività propria, nes- 
‘suna iniziativa originaria delle cose; mentre invece 
la Civiltà è del tutto diversa: la sua vita è spiri- 
tuale, è creazione originale propria, deriva da un 
Mondo interno nutrito dal pensiero e forma un nuovo 
stadio del Tutto. Questo secondo stadio non è uno 
sviluppo naturale del primo, ma proviene dalla par- 
tecipazione all’uomo di una Realtà più profonda; 
esso non può derivare da movimenti e da forze pura- 


(1) EucKkER, Der Kampf um eine geistliche Weltanschaung, Leip- 
zig 1896, pag. 7-9, 42, 136, 26, 34, 57, 236, 250, 61, 80. Der 
Wahrheitsgehalt der Religion 22 Aufl. Leipzig 1905, pag. 93, 112, 
115, 121, 124, 141, 184, 282, 319, 344, 405, 44, 50, 59, 135, 155, 
182, 354, 164, 377, 317, 150. Wissenschaft und Religion in Beit. 
2. Weiter. d. Christ. Relig. pag. 252, 258, 261, 265, 267, 271, 272, 
273, 274, 278 279. 


Le conseguenze spiritualistiche, ecc. 239 


mente umane ma soltanto dall’ intimo movimento. 
del Tutto. 

Sorge così un nuovo Mondo, il quale, come non 
è prodotto da una necessità naturale, non è neppure 
tutta opera nostra, ma deriva dall’ azione di una 
Verità assoluta ed infinita, la quale ci spinge a co- 
noscere la Realtà e ci fa sopportare tutte le diffi- 
coltà, assurdità ed ingiustizie del nostro Mondo em- 
pirico, e ci dà così coraggio e forza per agire e per 
creare. La Moralità e la Civiltà sono il segno di 
una nuova vita spirituale del Tutto, e la sola par- 
tecipazione degli uomini a questa dà loro un ca- 
rattere spirituale e procura riuscita e grandezza 
alla loro vita, sicchè, soltanto quando diventiamo 
collaboratori del Tutto, acquistiamo un carattere 
etico, che compenetra tutto il nostro essere. Il pro- 
gresso morale, la Civiltà, e specialmente il fatto 
della vita autonoma dell’uomo sono la prova più 
decisiva della presenza dell’essere divino, senza del 
quale non si può dare per noi nè verità, nè mora- 
lità, nè vita interna, perchè questa perderebbe la 
sua radice, la sua forza e la sua verità, se non esi- 
stesse un’interiorità cosmica, a cui noi partecipiamo. 
Soltanto per mezzo della Realtà assoluta diviene 
comprensibile il Mondo dell’ esperienza interna ed 
esterna, perchè la ragione non può essere un pro- 
dotto, se non è un principio; il Mondo deve essere 
fondato sulla ragione per produrre la ragione. 

Natura e Spirito sono i due stadî dello stesso 
Tutto, e li troviamo perciò anche nella natura uma- 
na, nella quale scorgiamo una lotta contro la Na- 
tura, non potendosi mai assurgere allo stadio su- 


240. La Filosofia dell’azione 


periore senza lottare contro l’inferiore; la lotta però 
non implica distruzione ma dominazione ed asservi- 
mento degli affetti naturali a vantaggio dei fini 
spirituali; ed anzi esige il rinforzo e l’ approfondi- 
mento della vita naturale per innalzarsi alla nuova 
vita interiore. A tale intento serve la Religione, la 
quale appare come un aiuto indispensabile all’uomo 
nella fiera lotta che deve sostenere per ottenere un 
Sè spirituale, cioè un rinnovamento essenziale ed 
un innalzamento interno, e per dare un senso alla 
propria vita. Per riuscire in ciò ci vuole la presenza 
vivente di un Mondo superiore, e questa viene data 
dalla Religione, la quale non è semplice contempla- 
zione della vita spirituale ma concentrazione e svi- 
luppo di una nuova vita, penetrazione del nuovo 
stadio della Realtà, apertura di una nuova vita ol. 
tremondana. La sua verità non si può dimostrare 
che per mezzo del suo sviluppo e dei suoi effetti; 
essa ha per oggetto Dio, il quale è la vita spiri- 
tuale assoluta nella sua sublimità e spinta al pieno 
essere in se stessa ed al pieno ebbracciamento di 
tutta la Realtà. 

Tutta la dottrina dell’Euken, come si vede dal- 
l'esposizione fatta, si basa sulla opposizione radi- 
cale tra Natura e Spirito, e sull’impossibilità che il 
secondo possa derivare dalla prima. Questo Duali- 
smo cerca un appoggio nella Fisica, la quale ha 
tolta ogni attività alla Materia ed ha ridotti tutti i pro- 
cessi fisici al puro Meccanismo; qa tale concezione, 
come abbiamo visto, non è che una comoda ipotesi 
semplicista, la quale trascura del tutto le qualità 
e le attività proprie delle cose, e perciò deve essere 


Le conseguenze spiritualistiche, ecc. 241 


completata da un Dinamismo qualitativo, che tolga 
in parte il distacco tra la Natura e lo Spirito. Co- 
testo viene considerato come una pura e completa 
interiorità, come un’esistenza in sè e come un’atti- 
vità creatrice; ma non bisogna dimenticare, che 
tale concezione, per quanto in parte possa essere 
giusta, proviene dal fatto, che soltanto in noi stessi 
cogliamo il lato interno, mentre, se potessimo co- 
glierlo anche negli altri esseri, questi potrebbero mo- 
strare alcune qualità, non di certo eguali nè simili, 
ma neppure opposte alle nostre. Non abbiamo quindi 
nessuna prova che quella contrapposizione sia reale, 
ed anzi la coesistenza nell’uomo di ambidue i prin- 
cipi dovrebbe condurci ad una conclusione ben di- 
versa. 

L’ Eucken non si contenta di opporre i due ter- 
mini, ma cerca poi di riunirli, e non volendo am- 
mettere un passaggio tra i due, è costretto a ri- 
correre ad un Tutto unitario, il quale in sè è pura 
spiritualità, ma nel processo cosmico si esplica nelle 
due manifestazioni successive della Natura e dello 
Spirito. Qui abbiamo la ripetizione dell’errore degli 
Epigoni di Kant, i quali partivano dallo Spirito 
Assoluto, e sostenevano che esso doveva farsi Na- 
tura per diventare Spirito per sè. Come ciò sia pos- 
sibile, non si riesce facilmente a comprendere, per- 
chè, se i due stadi sono opposti, non possono deri- 
vare da uno solo dei due, dal momento che questo non 
può mai nel suo processo diventare qualche cosa 
d’opposto, per ritornare, alla fine, ciò che era all’o- 
rigine. Come è possibile che il Tutto unitario si 
scinda e crei alcun che di opposto a se stesso ? Per- 

G. CESCA. — La Filosofia dell’azione 16 


242 La Filosofia dell’azione 


chè, dopo tale creazione, esso deve superarla e di- 
struggerla e ritornare un Tutto omogeneo ? Come 
può la Natura contrastare e lottare contro la vita 
spirituale, se essa non è che una forma di esistenza 
della stessa spiritualità? Come ci possono essere osta- 
coli e contrasti, se non vi esiste realmente che il 
Tutto, da cui proviene sì la Natura che lo Spirito ? 
Tutte coteste difficoltà non si tolgono, neppure 
distinguendo col filosofo di Iena l’ esistenza dalla 
sostanza, il nucleo dalla buccia della Realtà, per- 
chè non si può comprendere come lo stesso Tutto 
unitario debba essere opposto nei suoi due momenti 
complementari ed inseparabili della periferia e del 
centro. Perchè le diverse manifestazioni riescano 
opposte, è necessario che lo Spirito trovi alcuni osta- 
coli alla sua attività, ed anzi subisca la pressione 
di qualche cosa di diverso e di indipendente da 
lui, in seguito alla esistenza della quale i prodotti 
di cotest’ azione reciproca riescano diversi da ciò 
che è lo Spirito in sè. Il Monismo del Tutto uni- 
tario si muta così nel Dualismo di Natura e di Spi- 
rito, e questo porta poi all’altro Dualismo di Spirito 
assoluto e di esseri spirituali individuali; ma anche 
cotesto richiede e presuppone l’esistenza di un prin- 
cipio contrario allo Spirito, in seguito all’ azione 
del quale i prodotti dell’ Assoluto perdono la infi- 
nità, la eternità, la assolutezza, che dovrebbero ne- 
nessariamente avere. | 
L’opposizione tra Natura e Spirito viene ridotta 
dall’Eucken a quella tra Natura e Civiltà (1), per- 


(1) L’opposizione tra Natura e Coltura è accentuata al massimo 
grado dallo STEIN, il quale dice che Natura è la regolarità senza 


Le conseguenze spiritualistiche, ecc. 243 


chè la prima comprende anche l’uomo in quanto 
è essere animale e selvaggio, mentre la seconda in- 
clude solo l’uomo civile colle sue esigenze spiri- 
tuali e coi prodotti della vita sociale, e viene attri- 
buita ad un fattore soprannaturale. In tal modo 
però non si chiarisce il problema e si contradice a 
tutti i fatti dell’esperienza storica, la quale ci mostra 
non solo il lento e graduale assurgere dell’ uomo 
dalla selvatichezza alla vita civile, ma fa pur scor- 
gere come questa sia condizionata da una parte da 
fattori fisici (clima, condizioni oro-idrografiche, fauna, 
flora), e dall’altra dal lavoro colturale e dalle ten- 
denze altruistiche, tanto che, anche dopo che è 
sorta, può sparire, quando quelle scompaiono oppure 
queste si affievoliscono. Mentre il primo fatto prova 
che tra lo stato naturale ed il civile vi è continuità, 
il secondo dimostra come i fattori della Civiltà sieno 
interamente naturali ed umani, ed ambidue così 
distruggono ogni fondamento alla dottrina sopran- 
naturalistica. Contro questa sta pure l’altro fatto 
della coesistenza dei due principî sì nell’ Umanità 
che nei singoli individui, la quale coesistenza si 
può comprendere, soltanto se la Civiltà è uno svi- 
luppo superiore della Natura, e se ha sempre bi- 


eccezione nell’accadere, senza fine e senza cooperazione umana, 
Coltura è ciò che è elaborato secondo un fine ed un piano dell’ U- 
manità, è il ricavato della forza lavoratrice umana ; nella prima 
regnano leggi generali inesorabili, nella seconda si ubbidisce a 
fini ed a valori; la prima è necessaria e forma il regno del fata- 
lismo, la seconda è teleologia e forma il Mondo della libertà 
(Anf. d. Kultur, pag. 2, 3, 4, 6, 8, 23). 


244 La Filosofia dell’azione 


sogno del fondamento e del substrato di questa. 
Bisogna inoltre osservare che nell’ uomo naturale 
non si trova esclusivamente egoismo e passività, 
ma anche altruismo e spontaneità ; sì cotesti che 
quelli, sono fatti ultimi, che dobbiamo constatare 
e che non possia:no ulteriormente esplicare, non 
potendo andare al di là di essi. Possiamo dire però 
che i due principî, che si pretendono opposti, sono 
invece complementari e sono egualmente naturali 
e necessari all’uomo, sicchè la differenza tra lo stato 
selvaggio ed il civile sta soltanto nel grado delle 
due tendenze, prevalendo nel primo l’egoismo e nel 
secondo l’altruismo. 

L’esplicazione spiritualistica è poi del tutto in- 
sufficiente, perchè, mentre afferma l’obbligo del la- 
voro colturale, non dice perchè sia necessaria la 
compartecipazione dell’uomo all’opera divina; e non 
lo può dire, dal momento che questa, se è divina, 
non ha bisogno dell’aiuto degli uomini, mentre in- 
vece, se cotesto è necessario, ciò indica che quella, non 
essendo onnipotente, non può essere divina. Non si 
riesce a comprendere come si possa parlare di un’a- 
zione interna e personale dell’uomo, dal momento 
che è il semplice riflesso della intervenzione sopran- 
naturale; e riesce pure del tutto incomprensibile 
perchè l’uomo e Dio debbano lottare contro la Na- 
tura, la quale è pur essa manifestazione necessaria 
della stessa divinità. Siamo sempre nel regno dei 
misteri teologici, coi quali, lungi dal toglierle, si ren- 
dono sempre più gravi le difficoltà. 

La Civiltà non è l’espressione di una forza spi- 
rituale trascendente, nè è un’arbitraria imposizione 


Le conseguenze spiritualistiche, ecc. 245 


di un Dio, che si diverta ad abbassare lo Spirito 
sino all’animalità ed alla rozzezza per poi poterlo 
rialzare, ma è una necessità naturale per l’ uomo, 
il quale senza di essa non potrebbe nè conservare, 
nè sviluppare la propria esistenza. La Società e lo 
sviluppo spirituale sono le sue armi, per mezzo delle 
quali egli può riuscire vincitore nella lotta contro 
l’ambiente fisico e biologico, ed appunto perciò egli 
deve sviluppare in sè l’Umanità e la Civiltà e deve 
partecipare al lavoro colturale. 

La Coltura intellettuale e morale è la condizione 
soggettiva per lo sviluppo della Civiltà, i prodotti 
. oggettivi della quale non hanno valore in sè e per 
sè, ma soltanto in quanto l’uomo è capace di ado- 
perarli e di apprezzarli. C° è bisogno quindi della 
conoscenza, ma questa, come mostrò il Ward (1), 
non si trasmette per eredità, ma deve essere con- 
quistata di nuovo da ogni individuo, il quale ap- 
punto perciò, mentre ha l’obbligo di partecipare al 
lavoro colturale, diviene il fattore sì del progresso 
che della decadenza della Civiltà. 

Il fatto della coesistenza della Coltura colla bar- 
barie e dei diversi gradi ed aspetti della prima, in- 
volge non solo un problema genetico, ma anche 
una valutazione e gradazione dei valori, e quella 
può essere guidata da un criterio estrinseco oppure 
intrinseco, si può cioè ricavare da un fine trascen- 
dente imposto all'uomo oppure ritrarre dalla neces- 
sità stessa della Civiltà e delle sue forme superiori. 


(1) WARD, op. cit. Vol. [. pag. 39. 


246 La Filosofia dell’azione 


Naturalmente la prima si può provare solo indiret- 
tamente, mostrando cioè l’insufficienza della seconda; 
ma ciò riesce impossibile, perchè la superiorità della 
Civiltà sulle barbarie sta esclusivamente nella di 
lei necessità per l’uomo. Se egli fosse rimasto puro 
animale, non avrebbe potuto competere colle fiere, 
nè superare le forze contrarie dell’ambiente; e quindi 
la specie umana sarebbe inesorabilmente sparita, 
se non ci fossero state le armi dell’ intelligenza, 
della moralità e della sociabilità, le quali, perchè 
furono le salvatrici dell’ Umanità, si devono repu- 
tare come superiori al puro stato animale e come 
misura del grado di Civiltà. In tal modo non solo 
si esplica la valutazione degli stadi della Civiltà, 
ma si dà anche ragione dell’ obbligatorietà morale 
dei più alti stadi. Se lo sviluppo intellettuale e mo- 
rale è la condizione sine qua non della conserva- 
zione e del progresso dell’ Umanità, ne viene ne- 
cessariamente al singolo l’obbligo di sviluppare in 
lui quelle forze psichiche a preferenza di tutte le 
altre; come egualmente, dal momento che l’indivi- 
duo può esistere soltanto nella Società e per mezzo 
di essa, egli non può esimersi dal dovere di fare 
tutto ciò che è richiesto dalla cooperazione e dalla 
solidarietà sociale, e quindi di obbedire alle norme 
etiche. | 

Che cotesta sia l’unica giustificazione possibile, 
è provato dal fatto che il criterio estrinseco tra- 
scendente giace fuori dell’esperienza possibile e con- 
trasta anzi coll’esperienza reale. Noi non scorgiamo 
nessuna finalità divina nè nella Natura, nè nella 
Storia; anzi lo stesso Eucken riconosce che la prima 


Le conseguenze spiritualistiche, ecc. 247 


mostra un’opposizione agli sforzi dell’uomo ed un’o- 
stilità alle opere della Civiltà, il che sarebbe im- 
possibile, se il fine della Natura consistesse nel per- 
mettere l’innalzamento dell’ uomo. La Storia non 
mostra alcuna finalità esterna, ma anzi fa vedere 
come la Civiltà sia il prodotto del lavoro umano, 
il quale può diventare meno intenso ed anche può 
cessare in seguito alla decadenza intellettuale e mo- 
rale. Allora c’è bisogno di qualche cosa che scuota 
gli uomini, che li spinga a ritornare in se stessi, che 
li faccia rinascere a nuova vita, e ciò fanno i grandi 
geni riformatori, i quali da soli, senza bisogno di 
aiuto divino, fanno ciò che il filosofo di Jena attri- 
buisce alla potenza spirituale svegliante ed ecci- 
tante l’interiorità attiva e creatrice. 

L’Eucken sostiene che la Civiltà non possa sor- 
gere nè svilupparsi, se non esiste un essere spi- 
rituale, che la produca e che ne garentisca la per- 
manenza ed il valore assoluto. Noi abbiamo già 
visto come non si possa parlare di valori assoluti, 
e come la Civiltà abbia un’origine puramente na- 
turale, ma anche se la nostra tesi non fosse pro- 
vata, non si potrebbe da ciò concludere alla . vali- 
dità della concezione teologica, perchè essa contra- 
sta all’ esistenza, nel Mondo, del male fisico e 
morale. Se Dio è puro Spirito, e se è il creatore 
di tutto il Mondo, non si può comprendere come 
siano sorti da lui sì la Materia, che il male e le 
inclinazioni immorali e bestiali dell’uomo. Bisogna 
ricorrere all’esistenza di una potenza opposta a Dio, 
che lotta continuamente contro di lui e che pro- 
duce il male e la degenerazione; ma se cotesta è 


248 La Filosofia dell’azione 


eguale a Dio, cade allora non solo la concezione 
teistica, ma anche la panteistica, perchè il Mondo 
non può essere animato dallo Spirito divino, se vi 
è qualche cosa che rende questo debole ed impo- 
tente. Allora non si può neppure parlare di una 
guarentia della conservazione dei valori colturali, nè 
del trionfo finale del bene, perchè non c’è nessuna 
ragione che obblighi il principio del Bene a vincere 
quello del Male, essendo ambidue di eguale forza. 
Se poi il primo è superiore al secondo, allora la lotta 
si decide da sè; abbiamo bensì una garentia, ma manca 
ogni ragione, la quale spinga gli uomini a comparte- 
cipare all’opera divina. Essi potrebbero e dovrebbero 
cooperare, esclusivamente qualora sapessero che Dio 
potrà vincere soltanto col loro aiuto; ma in tal modo 
sono gli uomini che decidono della vittoria, e si è 
Dio che ha bisogno di essi, e non essi di Dio per 
fondare e per conservare la Civiltà. Tale conlusione 
distrugge del tutto l’Idealismo teologico. Questo pone 
Dio come guarentia del valore assoluto dell'Umanità, 
ma non riesce a dare la prova della sua afferma- 
zione, perchè nè può togliere l’uomo dalla relati- 
vità insita in ogni conoscenza e valutazione, nè 
perviene a mostrare come nel Mondo, creato ed or- 
dinato da Dio, possa esistere il male tisico e morale, 
e come si possano trovare tanti ostacoli all’ ascen- 
sione dell’uomo dall’animalità all’Umanità. 

Il filosofo di Jena trova un argomento in favore 
della concezione teologica nel fatto del contrasto, 
che sente l’uomo tra l’esigenza morale e la Realtà, 
il qual contrasto non sarebbe possibile, se in quello 
non vi fosse la presenza di una potenza superiore e la 


Le conseguenze spiritualistiche, ecc. 249 


coscienza di una somma perfezione. Che tale sen- 
timento sia il mezzo precipuo per produrre il la- 
voro colturale dell’uomo, è un fatto; ma da ciò non 
sì può concludere che derivi da un Ideale di per- 
fezione assoluta insito nell’uomo, perchè, come ab- 
biamo detto più volte, l’ Ideale è sempre relativo 
all'ambiente etnico ed al momento storico, e perchè 
esprime esclusivamente il bisogno di migliorare la 
Realtà, togliendovi gl’ inconvenienti, che vi si 
notano. Dall’esperienza dell’efficacia dell’azione mi- 
glioratrice, dal malessere proveniente dai dolori e 
dai mali che riempiono la vita, sorge il bisogno di 
agire contro l’ambiente e di modificarlo; e tale bi- 
sogno individuale si trasforma poi in esigenza etico- 
sociale, quando la Società, per mantenersi viva, 
è costretta ad obbligare, con tutti i mezzi, il singolo 
a partecipare al lavoro colturale ed a cercare il 
proprio benessere nello sviluppo della Civiltà. Come 
mostrarono Lessing, Herder e Kant, cotesta esi- 
genza involge un còmpito indefinito, che l’ uomo 
tende progressivamente a realizzare senza raggiun- 
gere mai; ma tale irraggiungibilità non prova 
il contrasto assoluto tra il dovere e l’agire reale, 
e neppure il carattere infinito e divino della vo- 
lontà, perchè, come abbiamo già visto, è un fatto 
del tutto naturale, proveniente da due cause pura- 
mente umane. In primo luogo deriva dalla coesi- 
stenza, nella vita, del bene e del male, e dall’impos- 
sibilità di far sparire questo, in seguito alla neces- 
sità per l’uomo sì dell’egoismo che della lotta contro 
la Natura fisica ed organica. In secondo luogo poi 
scaturisce da quella, che il Wundt chiamò l’etero- 


250 La Filosofia dell’azione 


genia dei fini, la quale esprime il fatto che l’azione 
umana è il prodotto non solo della volontà del sin- 
golo, ma anche della cooperazione degli altri uomini 
e delle forze dell'ambiente fisico e sociale, per cui 
l’effetto deve riuscire ben diverso dal proponimento 
dei singoli. La volontà poi è una tendenza continua, 
la quale non si cheta mai, non perchè sia una potenza 
infinita, ma perchè la vita involge sempre l’appro- 
priazione e l’assimilazione del materiale esterno e 
la lotta incessante contro l’ambiente. In quanto è 
tendenza è sempre teleologica; non rimane mai con- 
tenta del presente, si propone i fini futuri, co- 
struisce gli Ideali, e pone questi come principî 
direttivi della sua attività, la quale resta sempre 
chiusa nel Mondo terreno, e limitata ai bisogni ed 
alle inclinazioni umane. 

L’Eucken ha ben ragione di dire che essa non 
deve mai limitarsi al compimento dell’opera esterna, 
ma anzi deve trovare nell’azione il mezzo per rin- 
forzare l’interiorità; ciò però non può servire di 
prova alla concezione teologica, perchè quel carat- 
tere dell’agire è imposto all’uomo dai bisogni stessi 
della Civiltà. Il selvaggio è tutto istinto ed imita- 
zione, egli vive giorno per giorno; invece l’ uomo 
civile è tutto riflessione e volontà previdente, per- 
chè altrimenti non potrebbe vivere nella Società, 
nè appropriarsi il patrimonio colturale delle gene- 
razioni passate. Come ha notato il Ward (1), l’ere- 
dità sociale è del tutto diversa dall’ eredità biolo- 
gica, perchè la Coltura non si trasmette meccani- 


(1) WARD, op. cit, Vol. I. pag. 39. Vol. II. pag. 275. 


Le conseguenze spiritualistiche, ecc. 251 


mente da una generazione all’ altra, ma richiede 
sempre l’assimilazione attiva e la riproduzione spon- 
tanea da parte dei singoli, i quali per essere civili 
devono formarsi il carattere morale. Cotesto diviene 
così la condizione della persistenza e dello sviluppo. 
della Civiltà, i cui prodotti spirituali non hanno va- 
lore, che in quanto esistono gli uomini intelli- 
genti e morali capaci di farli propri e di elaborarli. 
La Scienza, l’Arte, la Religione, il Diritto, la Let 
teratura, non esistono realmente fuori di noi ed 
indipendenti da noi come qualche cosa di oggettivo 
e di materiale, ma permangono e si sviluppano, 
soltanto se vi è chi sia atto a comprendere le idee 
. ed i sentimenti espressi nei libri e nei monumenti. 
Appunto perciò l’uomo non deve rimaner schiavo 
del suo lavoro, non deve esaurirsi nell’ opera este- 
riore, ma deve formare il proprio carattere, svilup- 
pare le proprie attività interne, per mezzo delle 
quali i prodotti colturali vengono assimilati e ve- 
rificati e pienamente realizzati. Tale interiorità non 
deve però venire esagerata, nè finire in una mistica 
contemplazione passiva, nemica della vita terrena, 
perchè allora, come abbiamo visto, si avrebbe la 
decadenza degli individui e della Società. 

Nel rilevare l’importanza dell’intenzione interiore 
e del carattere morale bisogna guardarsi bene dal 
cadere in un’altra esagerazione che è comune a tutti 
i metempirici e mistici. Cotesti mostrano sempre 
una tendenza aristocratica,.in quanto contrappon- 
gono al volgo, dedito al lavoro esterno e schiavo 
della sua opera, la personalità superiore, il genio, 
il santo, dotati di un forte ‘carattere morale e di 


252 La Filosofia dell’azione 


tanta interiorità, che li toglie dalla dipendenza delle 
cose esterne e li rende superiori al giudizio degli 
altri. L’ Idealista metempirico tende ad un’aristo- 
crazia intellettuale limitata ai dotti, i quali disprez- 
zano la conoscenza empirica, e vi contrappongono 
la sapienza filosofica; il Mistico invece aspira ad 
un’aristocrazia emozionale composta dei pochi pri- 
vilegiati che possiedono un mezzo peculiare di con- 
tatto con Dio. Ambidue mirano egualmente alla 
netta e recisa separazione dell’ Umanità nelle due 
classi dei molti uomini volgari, e dei pochi supe- 
ruomini; ma tale separazione è di grande nocumento 
alla sana vita sociale ed al progresso civile. Sì co- 
testo che quella esigono la compartecipazione di 
tutti al lavoro colturale ed il mutuo comprendi- 
mento e rispetto dei membri delle diverse classi, il 
che riesce del tutto impossibile, se i pochi individui 
superiori non solo si tolgono dalla vita comune e 
disprezzano il lavoro materiale e la conoscenza vol- 
gare, ma persino cercano di imporsi alla moltitu- 
dine e di renderla sempre più passiva ed ubbidiente. 
Allora non abbiamo che una parvenza esteriore della 
Civiltà, la quale, mancando del solido fondamento 
delle masse, sparisce ben presto e travolge nella 
sua rovina la stessa aristocrazia. Ciò si può evitare, 
quando regni fra tutti il mutuo rispetto e la con- 
cordia, e quando tutti abbiano, per quanto in grado 
diverso, le stesse attitudini e tendenze, e sieno tutti 
cooperatori coscienti dell’opera colturale. L’interio- 
rità non deve essere privilegio di pochi rimasti lontani 
dalla vita attiva, ma deve venir sviluppata in tutti 
come il fondamento necessario della vita esterna. 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 253 


VII. — Il Praticismo ed il Pragmatismo. 


Il Protestantismo sino dai suoi inizi è stato una 
reazione dell’interiorità contro l’esteriorità, una pro- 
testa della fede personale contro l’autorità e contro 
la ragione, e perciò rimase sempre intimamente con- 
nesso alla Mistica ed al Fideismo. Non deve quindi 
far meraviglia, se la Teologia protestante del se- 
colo XIX accettò la dottrina Kantiana del primato 
della Ragione pratica, ed anzi la sviluppò sino a 
pervenire alla piena opposizione tra il sapere e la 
fede, e sino a trasformare questa in un prodotto 
sentimentale ed irrazionale. Si sostenne difatti che 
la ragione non può dimostrare le verità della fede, 
le quali, essendo basate sul sentimento, sono del tutto 
diverse dalle verità scientifiche e filosofiche. Per ciò 
si devono ammettere due specie, del tutto opposte, 
di giudizi: i conoscitivi della Scienza ed i valuta- 
tivi della Religione, e si deve riconoscere in questi 
un puro valore pratico. Cotesto Praticismo fu mag- 
giormente sviluppato e precisato dal Ritschl e dalla 
sua scuola. Per il Ritschl la Religione non è altro 
che il sollevamento dell’uomo sopra la Natura, per 
il Kaftan essa si occupa dei giudizi di valore ed 
appartiene al solo lato pratico della vita interna, 
per l’ Hermann non ha che un valore pratico per 
il soggetto, in quanto è di vantaggio all’uomo col 
rinforzare la tendenza all’affermazione di sè, la quale 
è richiesta nella lotta per la vita. Perciò mentre 
verità e realtà sono per la Scienza ciò che è espli- 
cabile, per la Religione sono ciò che è di vantag- 


254 La Filosofia dell’azione 


gio al sentimento di sè ed alla propria affermazione 
nel Mondo (1). 

Cotesto Praticismo non è altro che un mezzo 
per liberare la fede dagli assalti della Critica scien- 
tifica e filosofica. Finchè la credenza è viva ed è 
accolta generalmente, essa pretende di essere la 
somma sapienza della vera Realtà; quando poi, in 
seguito ai progressi dell’esperieuza e della Tecnica, 
sorge la Scienza sperimentale, la quale si contrappone 
alla fede tradizionale, allora il sapere non viene più 
ritenuto come un aiuto ed un complemento della 
Religione, ma come qualche cosa d’opposto e d’in- 
compatibile con essa. Avendo la Scienza per suo 
criterio la verità oggettiva, e non potendo più pre- 
tendere a questa la credenza, dopo che fu dimo- 
strata erronea dalla ragione, allora per giustificarla 
sì ricorre ad un altro criterio, il quale viene posto nel 
valore soggettivo e nell’ efficacie pratica. Cotesta 
arma però, lungi dal riuscire a difendere la ‘Teo- 
logia, produce la distruzione di essa, perchè, come 
ben dice il Dorner (2), se si toglie alla Religione 
la convinzione della verità del suo oggetto, la si 
trasforma in illusione. . 

L'efficacia pratica difatti non può servire di prova 
della verità dell’oggetto, ma soltanto riesce a dare 
testimonianza della forza di convinzione del senti- 
mento interno, perchè, come dice il Picavet (3), 


(1) WENDLAND, op. cit. pag. 23, 48, 49. 

(2) DORNER, Heilsglaube und Dogma, nei Beit. z. Weît. d. chr. 
Rel. pag. 178. 

(3) PICAVET, Esquisse d’une histoire de la Philosophie medioevale, 
Paris 1905, pag. 54. 


I Praticismo ed è Pragmatismo 255 


non essendo possibile una verificazione positiva 
della fede, l’unico mezzo per determinarne il valore 
sta nell’apprezzare la forza dell’individuo col misu- 
rare l’entità dei sacrifici, a cui acconsente per con- 
servarla. Ed in vero le sofferenze, la perdita dei 
beni materiali e della libertà, il sacrificio di sè, la 
morte sono la prova del valore che hanno le cre- 
denze e le dottrine per un dato individuo, come 
sono la conferma dell’amore che egli porta ad un’altra 
persona. Esse sono testimonianze del valore sogget- 
tivo non dimostrazioni della verità oggettiva; come i 
sacrifici, che uno fa per l’essere amato, non provano la 
bellezza o la bontà di questo, ma soltanto l’inten- 
sità dell’amore che l’amante nutre verso di lui, così 
1 sacrifici fatti per un Ideale provano la concor- 
danza di questo coi bisogni e colle inclinazioni del- 
l’individuo e non la sua Realtà oggettiva, dimo- 
strano cioè che viene ritenuto come il sommo bene 
e come l’ultimo fine, ma non che sia tale realmente. 
In tal modo per il Praiticismo l’oggetto della Re- 
ligione si trasmuta in un puro desiderio, che può 
ben essere illusorio, ima allora esso perde ogni vera 
efficacia pratica, non potendo più divenire la guida 
sicura dell’azione. Cotesta ha sempre bisogno di 
certezza, implica sempre l’esistenza di una Realtà 
oggettiva, su cui si agisce, e di una propria attività 
trasformatrice, e quindi, come non può scaturire dal 
dubbio e dall’errore, non può neppur derivare dal 
semplice desiderio riconosciuto illusorio, il quale, 
appunto perchè tale, non può tradursi in un’azione 
reale ed effettiva, ma rimane sempre sterile inten- 
zione. 


256 La Filosofia dell’azione 


L'illusione può guidare provvisoriamente l’azione 
umana, soltanto quando rimane vera e propria il- 
lusione, quando cioè è accompagnata dalla credenza 
viva nella realtà dell’oggetto, e viene quindi rite- 
nuta come verità. Ma appena l’esperienza ha tolta 
l'ignoranza ed ha mostrato 1)’ errore e l’ inganno, 
essa sì trasforma in sogno ed in finzione, viene 
riconosciuta come una pura creazione arbitraria 
del ‘soggetto, e non può quindi divenir fonte 
di un’azione effettiva e reale sul Mondo esteriore. 
Il fingunt creduntque è possibile, soltanto finchè ri- 
mane fermo il convincimento nella realtà del Mito; 
ma quando la Scienza ha distrutta la fede istintiva, 
allora l'illusione sparisce; e l’uomo, conscio dell’in- 
ganno, non può più vivere nel Mondo dei sogni, e 
deve necessariamente ripudiare la finzione e rite- 
nerla qualche cosa che può illudere soltanto i fan- 
ciulli e gli uomini rozzi. Perchè un uomo possa 
credere alle finzioni degli altri, è necessario che 
egli non sia consciente dell’ origine fantastica di 
esse, ma sia convinto della loro realtà; perciò, quando 
riesce a scoprire l’ inganno oppure quando l’ espe- 
rienza gli mostra l’errore, deve necessariamente 
perdere le illusioni e ripudiarle, per quanto possano 
essergli divenute care, e per quanto sieno conformi 
alle sue aspirazioni e tendenze. 

L'efficacia pedagogica della finzione dipende dal- 
l’illusione, che la fa ritenere come verità, e quella 
permane, finchè dura la convinzione. Invece se questa 
sparisce, essa non soltanto non esercita alcun’azione 
educativa, ma anzi provoca la reazione dell’ex cre- 
dente contro ogni tradizione, suggestione ed impo- 
sizione della comunità. 


dl + i a 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 257 


La convivenza sociale non può mai basarsi su 
finzioni, non soltanto perchè cotesto è un mezzo 
immorale, indegno di uomini liberi, ma anche per- 
chè l’individuo si accorge ben presto dell’ errore e 
dell’inganno, ed allora, non volendo venire misti- 
ficato, si ribella contro ogni autorità esterna, ri. 
pudia tutte le norme imposte dalla Religione e dal 
costume, non riconosce che la propria volontà e 
la propria ragione, e cade nell’atomismo individua- 
listico e nell’anarchia. La finzione adunque non è 
di alcuna utilità reale nè all’individuo nè alla So- 
cietà, perchè ben breve durata hanno l’ illusione el 
l’inganno, non potendosi mantenere nell’errore gli 
altri, quando si è convinti della falsità di una dot- 
trina, e perchè, dopo che è sparita la fede cieca 
nella realtà del suo oggetto, nulla può ridarle }’ef- 
ficienza che quella aveva, quando era ritenuta come 
verità. Essa allora perde ogni azione educativa, si 
trasforma in pura poesia fantastica, che può svagare, 
stordire ed addormentare, per qualcheistante, gli uo- 
mini deboli e stanchi, ma non riesce mai a dar 
loro la forza ed il coraggio, di cui hanno bisogno 
per riuscir vincitori nelle lotte contro la Natura 
e l’animalità; ed anzi, in seguito alla coscienza del 
passato inganno, aumenta le tendenze pessimistiche 
e le inclinazioni egoistiche ed antisociali. È vero 
che talvolta l’uomo rimpiange le illusioni perdute, 
rievoca le beate larve, i felici errori ed i dolci 
inganni del passato; ma ciò avviene, quando la Fi- 
losofia si è limitata al suo còmpito negativo di di. 
struggere le false credenze e non ha adempiuto al 
compito positivo di costruire le nuove. 

G. CESCA. — La Filosofia dell’azione 17 


258 La Filosofia dell’azione ì 


Allora l’uomo privo d’ideali, sente il vuoto del- 
l’animo, manca di entusiasmo, diviene sfiduciato ed 
apatico, e per non finire nel suicidio si rifugia nelle 
illusioni dei suoi primi anni e nelle antiche cre- 
denze. Ciò non può avvenire, se parallela al la- 
voro distruttivo procede la costruzione delle nuove 
concezioni ideali, le quali, essendo conformi alle 
tendenze naturali dell’uomo ed alle esigenze della 
ragione, soddisfanno pienamente la mente ed il cuore 
e rendono inutile ogni ritorno all’antico. 

Bisogna inoltre tener presente il fatto che tal- 
volta si dà il nome di illusione, di larva, di errore 
e d’inganno a ciò che non è realmente tale, ma che 
appare con siffatte caratteristiche, soltanto perchè è 
contrario a qualche preconcetto metempirico. Così 
il Leopardi dà quei nomi alle più forti inclinazioni 
dell’uomo, e ritiene che la gioia, l’amore, il sacri- 
ficio sieno illusioni ed inganni, soltanto perchè re- 
puta che l’ essenza della vita stia nel dolore e nel 
male, e che perciò l’uomo non possa trovare il pia- 
cere nella Realtà ma esclusivamente nell’ immagi- 
nazione. Tutto ciò che è fonte di piacere e di gioia 
naturale è quindi per lui inganno, e tutto ciò che 
è amore e sacrificio è pura illusione, perchè la sola 
imaginazione è fonte di felicità, la quale è possi- 
bile, soltanto quando si rimane nell’ignoranza del 
vero. Come si vede, la concezione pessimistica della 
vita spinge il poeta Recanatese a ritenere come il- 
lusioni quelle che sono le più veraci convinzioni e 
le più forti tendenze dell'Umanità; la trama della 
vita non è fatta di illusioni ma di ideali, i quali, 
essendo la rappresentazione di ciò che dovrà essere, 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 259 


sono la fonte prima dell’attività umana e della Ci- 
viltà. Questa è il prodotto della conoscenza della 
verità e non dell’ignoranza e dell’ inganno, perchè 
questi possono permettere temporaneamente agli 
animi stanchi e sfiduciati di vivere nel riposo e 
nell’inerzia, ma impediscono ogni azione migliora- 
trice della Natura e della Società ed ogni progresso 
individuale e sociale. 

Nè si dica che l’azione implica necessariamente 
la credenza e non può sorgere senza di questa. Noi 
abbiamo già visto, come l’agire esiga la certezza, 
ma sia costretto di accontentarsi di una verità pro- 
babile ed approssimativa, e come anzi, in seguito 
all’urgenza del fare, escluda la lunga analisi critica 
della riflessione e si basi invece su un giudizio pra- 
tico istintivo od imitativo. Se a tale giudizio , ba- 
sato su prevenzioni, su predisposizioni e su abitu- 
dini individuali e guidato dall’analogia e dalla pro- 
babilità, si vuol dare il nome di credenza per di- 
stinguerlo dal sapere riflessivo discursivo, non c’è 
nulla da obbiettare, ma allora bisogna nettamente 
distinguere quella dalla fede teologica (1). Soltanto 
in quel senso si può dire, col Petrone (2), che l’a- 
zione è figlia della credenza e non della ragione 
ragionata; ma non si può da ciò trarre la conclu- 
sione, che egli trae dal Boutroux e dalla Nuova 


(1) Anche il NEWMAN dice che la fede è un’abitudine spirituale 
e come tale la contrappone alla ragione (Psych. d. f. pag. 351), 
ma quella è soltanto la credenza pratica e non la teologica. 

(2) PETRONE, Problemi del Mondo morale. Palermo 1905, pag. 230, 
283, 315, 330, 334. 


260 La Filosofia dell’azione 


filosofia francese, che cioè l’azione sia una presa 
di possesso del Reale, un’espressione del dominio 
della volontà sulla rappresentazione, sia produzione 
creatrice, libertà, finalità, sia la chiave di volta del- 
l’edificio della cognizione umana, il principio intelli- 
gibile del Reale. Nulla di tutto ciò è contenuto 
nell’azione, la quale invece, come abbiamo visto, è 
la manifestazione della nostra attività trasforma- 
trice del nostro ambiente naturale, è il contatto 
colla Attualità, è finalità puramente umana, è li- 
bertà relativa e limitata, è strumento di cognizione 
fenomenica, e quindi non può estendersi al di là 
del Mondo umano e non contiene nessun presup- 
posto teologico nè nessuna conclusione trascendente. 

Essa poi, per quanto si basi sulle credenze pra- 
tiche e sulla convinzione soggettiva, esige sempre 
il complemento e la correzione di queste, ed anzi 
tale bisogno si sente, non tanto in seguito alla cri- 
tica intellettuale, quanto in seguito all’ esperienza 
basata sugli effetti delle azioni. Come il successo 
dell’opera ideata è la miglior prova della verità 
delle premesse, su cui era basata, così l’insuccesso 
è la miglior dimostrazione della falsità; ma tale 
esigenza della correzione, implicita nell’azione, porta 
lo Spirito umano ad abbandonare il campo della 
tradizione e della presunzione ed a rivolgersi alla 
Scienza per ottenere un più sicuro fondamento 
dell’agire. Si ha così quel processo critico di corre- 
zione e di estirpazione delle credenze, di cui parla 
il Patten (1), in seguito al quale l’uomo è costretto 


(1) PATTEN, op. cit., pag. 73. 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 261 


di passare da quella che il Ruyssen (1) chiama fede 
tradizionale alla credenza riflessa personale. Questa 
soltanto in rari casi, in cui manca il controllo spe- 
rimentales è guidata dalle abitudini e dalle dispo- 
sizioni individuali, le quali fanno apprezzare mag- 
giormente le ragioni latenti nella credenza, ma non 
possono mai decidere della verità o falsità dell’og- 

getto, ed unicamente attestano la maggiore o minore 
| opportunità e conformità di essa ai desideri e gusti 
peculiari alla Società oppure agli individui. È ben 
vero, come dice il Channing (2), che una fede viva 
tende a realizzare i suoi oggetti, ma ciò è possibile, 
soltanto quando questi siano realmente realizzabili 
per mezzo dell’entusiasmo e della forza del senti- 
mento, quando cioè si tratti di un’ Idealità etico- 
sociale e non di un’Idea trascendente e teologica, la 
quale, essendo supposta al di là di ogni esperienza 
possibile, riesce del tutto inattuabile ed inverifica- 
bile. La fiducia nelle proprie forze, la convinzione 
nella Realtà futura dell’Ideale sono il miglior mezzo 
per realizzarlo, esclusivamente perchè esso non è una 
Realtà trascendente, ma è la rappresentazione di un 
miglioramento dell’A ttualità. 

La credenza può realizzare l’oggetto, solamente 
quando questo sia il prodotto dell’attività del cre- 
dente; quando invece quello sia alcun che di este- 
riore e d’indipendente da lui, allora non fa altro 
che regolare la condotta dell’agente verso l’essere o la 


(1) RuySSEN, Essai sur l’evolution psychologique du yugemeni, Pa- 
ris 1904, pag. 198, 204. 
(2) CHANNING, op. cit. pag. 312. 


62 La Filosofia dell’azione 


cosa ritenuta come reale, e quindi non può mai 
diventare una prova dell’esistenza e della realtà og- 
gettiva. Se io credo fermamente di poter fare una 
data cosa, la mia volontà diventa sicura. ed ener- 
gica e riesce nell’intento; se io credo vivamente 
che un dato mezzo naturale o miracoloso potrà 
guarirmi, cotesta fiducia mi dà forza e coraggio ed 
agevola la guarigione; mentre all’opposto, se credo 
che nulla potrà giovarmi e che sono predestinato 
alla malattia ed alla morte, niuna cura riuscirà ef- 
ficace e la morte sopravverrà al più presto. Ma la 
mia credenza nell’esistenza di un mostro o di un 
essere soprannaturale, per quanto viva sia, non può 
mai produrre la realtà di questi; essi rimangono 
sempre prodotti dell’imaginazione, i quali però, in 
quanto sono creduti, provocano in noi i senti- 
menti di paura o di conforto, e quindi agiscono sulla 
nostra condotta. Come colui che crede alla posses- 
sione diabolica, vive nell’ansia, nel terrore e nella 
melanconia, che gli impediscono ogni azione pronta 
e sicura, così il credente nella protezione di Dio o 
dei Santi è lieto, ilare e non teme ostacoli o con- 
trarietà, e perciò riesce a compiere presto e bene tutto 
ciò. che vuole e può fare. Ma nè il timore e l’inet- 
titudine del primo, nè la contentezza ed il successo 
del secondo non possono in alcun modo provare 
l’esistenza dell’oggetto, a cui credono, e meno ancora 
possono crearlo. 

Per ammettere che la credenza possa creare il 
suo oggetto, bisogna abbandonare del tutto ogni 
concezione scientifica e filosofica del Mondo e darsi 
in braccio allo Spiritismo. Se si ammette l’esistenza 


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Il Praticismo ed il Pragmatismo 263 


di forze spirituali onnipotenti, e se si crede di poter 
riuscire colla fede a rendersi padroni di esse, allora 
soltanto possiamo ritenere di poter dominare il 
Mondo per mezzo delle nostre credenze. Il Mondo 
in tal modo, come vuole il Prezzolini (1), si deve 
considerare come educato dagli uomini, come il pro- 
lungamento, obbediente e flessibile, dei loro voleri, 
e l'Uomo viene trasformato in Uomo-Dio, del quale 
è stato il profeta il Novalis. Questi, come dica lo 
stesso Prezzolini (2), ha intravisto che l’uomo s’avvia 
lentamente verso la tranquilla serenità concessa 
dall’onnipotenza, che la Scienza non è che il primo 
ed il meno perfetto passo verso la dominazione del 
Mondo, e che l’esame, la trasformazione e la crea- 
zione delle forze spirituali sono per darci 1’ imme- 
diato possesso di noi, del passato e del futuro. I 
maghi del futuro cominceranno ad operare colle 
forze spirituali, colla credenza, colla volontà, con il 
sentimento e con l’imaginazione. Un giorno il Mondo 
sarà sottoposto al pensiero umano, le leggi del 
Mondo saranno il nostro arbitrio stesso. In qual modo 
ciò possa avvenire l’apostolo aell’Uomo-Dio non ce 
lo dice, nè ce lo può dire, perchè, se le forze spiri- 
tuali sono forze spiritistiche, nulla di preciso an- 
cora sappiamo della loro esistenza ed efficienza; se 
poi esse si riducono a pure attività psichiche, al- 
lora noi conosciamo che la loro potenza è molto li- 
mitata e non può mai farci giungere all’ onnipo- 
tenza, non potendo esse, come tante volte abbiamo 


(1) PREZZOLINI, Novalis, pag. 62. 
(2) id. id. id. 21-2. 


264 La Filosofia dell’azione 


detto, distruggere le forze naturali antagoniste e 
meno ancora creare un Mondo del tutto nuovo e 
diverso dall’attuale. La credenza, l’imaginazione e 
la volontà possono rendere più pronta, più sicura 
e più efficace la nostra azione, ma questa rimane 
sempre una semplice trasformazione, limitata e par- 
ziale, della Realtà. | 

È vero che, come dice il Newman (1), si crede a 
ciò che si ama e si desidera, e che il temperamento 
personale è quello che dà valore alle presunzioni 
ed alle probabilità, su cui si basa la fede; ma da 
ciò non si può concludere che questa sia un pro- 
dotto della libera volontà, perchè, come mostrò lo 
stesso Newman (2), è sempre basata su ragioni la- 
tenti, su indici preventivi, su pregiudizi, su abitudini 
ed istinti, i quali sono soltanto in parte l’opera della 
personalità. Cotesta non fa altro che dare grande 
importanza ad alcuni piccoli indici, e che passare 
dalla probabilità alla certezza e dalla presunzione 
alla prova, ma i motivi della convinzione sono sem- 
pre contenuti in quelle circostanze oggettive, che 
non sono tanto forti e sicure da produrre la cer- 
tezza. Nessuno può contestare al Newman (3), che 
la fede sia un atto di adesione personale ed un 
assentimento della volontà, e che tale adesione di- 
penda più dai fattori emozionali che dagli intellettuali; 
ma da ciò non ne segue che essa sia un atto inte- 
ramente spontaneo ed arbitrario, perchè è invece 


(1) NEWMAN, Psyoh. pag. 146, 149. 
(2) id. id. id, 144, 147, 169, 176, 351. 
(8) id. id. id. 412. 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 265 


il risultato di un giudizio abitudinario od istintivo, 
il quale è il prodotto dell’ esperienza anteriore e 
deve sempre conformarsi a questa. Quando non 
possiamo raggiungere la certezza, siamo liberi di 
optare in favore di una delle diverse probabilità, 
tale opzione però, anche quando, all’origine, è del 
tutto libera, diviene poi dipendente dall’ esperienza 
del successo delle nostre volizioni. 

Non si può quindi contrapporre l’ adesione della 
credenza alla inferenza razionale del sapere, dal 
momento che quella presuppone sempre una specie 
di questa. La differenza tra le due non è qualita- 
tiva ma quantitativa; nel sapere difatti l’inferenza 
è il prodotto di un lungo lavoro riflessivo e critico, 
nella fede invece è il risultato immediato di un 
giudizio istintivo ed inconscio. Quivi manca la sola 
ragione discursiva conscia del valore degli argo- 
menti, ma vi è sempre un ragionamento latente 
basato su argomenti, che vengono ritenuti come 
veri, anche quando non sono dimostrati tali. Fede 
e sapere inoltre si implicano e si completano a vi- 
cenda; la prima è il punto provvisorio di partenza 
di ogni Scienza, il secondo è il punto di arrivo di 
ogni presunzione esaminata dalla critica e verificata 
dall’esperienza; la prima è sempre necessaria, perchè, 
mentre il lavoro critico è lento e non finisce mai, 
l’azione ha bisogno di essere guidata da una forte 
convinzione; ma il secondo deve pur sempre vol. 
gersi alla correzione della credenza, perchè l'agire 
riesce sicuro ed efficace, soltanto quando non si 
basa sull’ opinione ma sulla certezza e sulla ve- 
rità. 


266 La Filosofia dell’azione 


Il Newman (1) sostiene che l amore produce la 
fede nelle cose desiderate, ma egli dimentica che 
lo stesso amore ci rende ciechi verso tutto ciò che 
è contrario ad esso, e che la fede ha limiti, al 
di là dei quali non può andare. Essa può per un 
certo tempo dar grande peso ai piccoli indici, può 
trascurare le maggiori testimonianze contrarie, ma 
alla fine la Realtà si impone inesorabilmente e fa 
‘sparire i sogni della volontà, la quale è costretta a 
riconoscere la verità. È certo che il giudizio di ve- 
rosimiglianza dipende dai nostri gusti e desiderî, 
è pur vero però che esso non rimane sempre libero, 
ma va soggetto al controllo dell’esperienza, la quale 
corregge continuamente le nostre prevenzioni e 
presupposizioni, sicchè nella formazione delle cre- 
denze la volontà è sempre determinata dai motivi og- 
gettivi. Tanto nel campo della Scienza che in quello 
della Religione si parte da presunzioni, da precon- 
cetti e da ipotesi, e la scelta di questi è sempre 
determinata da predisposizioni personali; ma le esi- 
genze stesse della Vita e dell’azione ci costringono 
a sacrificare le nostre predilezioni ed i nostri desi- 
derî, quando contrastano colla Realtà, e ci spingono 
a controllare ed a correggere le nostre ammissioni 
ed a sostituirle con altre, non solo più adatte ai 
nostri presunti bisogni, ma più corrispondenti alla 
Realtà. Noi dobbiamo, almeno in parte, adattarci 
all'ambiente fisico e sociale, in cui viviamo, e non 
possiamo sostituire al Mondo reale le nostre vel- 


(1) NEWMAN, Psych. pag. 335. 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 267 


leità, ma siamo costretti di modificare le nostre ten- 
denze e preferenze, in modo che sieno compatibili 
colla vita reale. È pure vero però che cotesta adatta- 
‘ zione non deve essere completa e che dobbiamo in- 
vece modificare in parte l’ambiente per renderlo con- 
forme al nostro Ideale; ha perciò ragione il Volon- 
tarismo di mostrare la necessità dell’ adesione per- 
sonale e della credenza attiva, le quali riescono a 
trasformare l’Attualità per mezzo dell’entusiasmo e 
dell’energia, che infondono nell’animo degli uomini 
liberati dallo spirito di rassegnazione e di quietismo 
e vivificati dal nuovo Ideale. 

La dottrina dei Pragmatisti sull’origine della cre- 
denza dalla volontà del singolo contrasta contro 
la loro accettazione del principio del Pascal contenuto 
nella celebre frase abetissez-vous. Se 1’ uomo ha bi- 
sogno di servirsi dell’abitudine e dell’automatismo 
per divenire credente, non si può dire, col Prezzo- 
lini (1), che le credenze sono in nostro potere e che 
possiamo sceglierle a volontà nostra; anzi si do- 
vrebbe concludere che esse sono sottratte alla no- 
stra volizione e che dipendono interamente dall’a- 
zione inconsciente dell’imitazione passiva e del co- 
stume. Nè si può dire che siamo noi che vogliamo 
far sorgere la fede per mezzo delle pratiche este- 
riori, perchè, se noi realmente vogliamo, è inutile che 
ricorriamo a queste, dal momento che lo sforzo vo- 
lontario, per essere efficace, non ha bisogno dell’a- 
zione automatica. Se poi non si tratta di una vera 


(1) PREZZOLINI, L’arte di persuadere. Firenze 1906, pag. 40. 


268 La Filosofia dell’azione 


volontà ma di un semplice desiderio prodotto dal cal- 
colo utilitario o dal desiderio di pace, allora le pratiche 
saranno sufficienti, ma dall’azione automatica non 
sì potrà mai pervenire ad una credenza cosciente e 
volontaria, e si perverrà soltanto alla imitazione 
istintiva di ciò che fanno gli altri. La credenza, pro- 
dotta dall’ abbrutimento pascaliano, non è che un 
mezzo per far tacere le proteste della ragione e per 
dar forza alle passioni ed inclinazioni inferiori del- 
l’uomo; ma in tal modo essa diviene il prodotto dell’e- 
goismo, perde ogni carattere morale e distrugge del 
tutto la vera volontà umana. Cotesta contradizione 
dei Pragmatisti deriva dal loro Irrazionalismo ed 
Antintellettualismo, in seguito ai quali essi accol- 
gono tutto ciò che fa risaltare i motivi irrazionali 
della condotta umana. Così accentuano da una parte 
il potere della volontà, quale forza libera ed indi- 
pendente dai motivi razionali, ‘e dall’altra il potere 
dell’abitudine e del costume esteriore, e non si ac- 
corgono che i due termini sono opposti e contra- 
dittorî tra loro. 

La credenza non dipende nè dalla volontà nè dalle 
pratiche esteriori, ma proviene originariamente dalle 
inclinazioni e dalle tendenze dominanti, le quali 
fanno apprezzare maggiormente un lato della vita 
e fanno accogliere le concezioni conformi a questo. 
Tale fondamento emozionale viene poi completato 
e corretto dall’esperienza e dalla riflessione, le quali 
fanno sorgere il desiderio di avere altre credenze 
meno erronee, oppure spingono ad abbandonare del 
tutto il campo della fede. 

A tale volizione razionale possono opporsi le ten- 


11 Praticismo ed il Pragmatismo 269 


denze emozionali oppure gli interessi materiali ed 
i calcoli politici; ed allora, per far tacere la ragione, 
si cerca l'appoggio dell’abitudine e del costume, e 
per mezzo delle pratiche esteriori si rinforzano gli 
argomenti della Logica emozionale. Ma la fede, che 
così sorge, rimane sempre un atto passivo dello spi- 
rito e non ha i caratteri della credenza personale 
viva, la quale è tale, esclusivamente quando deriva 
dall’intimo del proprio cuore ed è l’espressione di 
tutta la personalità. In questo caso essa non ha biso- 
gno del rinforzo dei processi automatici, perchè riesce 
da sola a superare ogni contrasto ed a dominare esclu- 
siva col trasportare il credente in un Mondo ideale 
superiore, e col farlo vivere interamente in esso. 
Ciò però è possibile, soltanto quando essa sia, al- 
meno in parte, conforme alla ragione ed all’ espe- 
rienza, perchè, se l’Ideale fosse in pieno contrasto 
colla Realtà, la vita pratica riuscirebbe impossibile, 
ed il credente sarebbe costretto di cessare di vivere 
oppure di rinunziare alla sua fede. Ciò dimostra 
che non possiamo credere a ciò che vogliamo, ma 
che possiamo credere soltanto a ciò che è conforme 
alle condizioni soggettive ed oggettive della cre- 
denza, ed appunto perciò non le pratiche esteriori 
ma le azioni reali sono il miglior mezzo per rin- 
forzare la fede. Ed in vero, quando l’ azione este- 
riore riesce pronta ed efficace, in seguito alla di- 
rezione impartita dalla credenza, noi rimaniamo 
maggiormente convinti del valore di questa, e la 
nostra fiducia in essa cresce; mentre, quando l’azione 
diviene sterile e tarda, sorgono invece i dubbi e si 
perde la fiducia, che avevamo. La nostra volontà 


270 La Filosofia dell’azione 


potrà da principio tentare di mascherare la mala 
riuscita o di cercare le attenuanti, ma ripetendosi 
l’azione sempre nello stesso modo, tutti i suoi sforzi 
saranno inutili, ed allora non potranno neppur ser- 
vire le pratiche esteriori, perchè l’uomo, finchè vive, 
non può far a meno di agire, e deve agire in con- 
formità dei risultati della sua esperienza. 

Il James (1) pretende invece che la realtà del- 
l'oggetto della Religione sia provata dai sentimenti 
che infonde nell’uomo, dai servigi che rende all’in- 
dividuo ed alla Società, dai frutti e dai buoni ri- 
sultati che apporta, ma tale criterio vale soltanto 
per l’efficacia pedagogica soggettiva non per la realtà 
oggettiva. Ciò è dimostrato dal fatto, che gli stessi 
buoni risultati si possono ottenere da concezioni 
teologiche ben diverse, e che la medesima conce- 
zione, a seconda della natura psichica dei credenti, 
produce effetti del tutto diversi. Esclusivamente se 
esistesse una sola Religione, se questa producesse 
eguali effetti in tutti, si potrebbe dire che il suo valore 
e la sua efficacia provengono dal di lei oggetto; 
ma dal momento che accade tutto l’opposto, biso- 
gna concludere che i risultati derivano dal carat- 
tere morale dei credenti, tanto più che l’esperienza 
ci mostra, come anche coloro, che non accettano la 
credenza teologica, possano essere moralmente santi 
e possano, per mezzo del loro Ideale puramente etico, 
riuscire di grande vantaggio a sè ed alla Società. 

Per dar nuova vita al Praticismo e per togliere 
valore alle molte critiche mosse contro di esso, sorse 


(1) JAMES, op. cit. pag. 191, 365, 395. 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 271 


negli ultimi anni il così detto Pragmatismo, il 
quale, come dice il Caldwel (1), sostiene che il 
principio supremo per giudicare sulla verità o 
falsità delle dottrine metafisiche consiste nelle con- 
seguenze pratiche, cui logicamente conducono, cioè 
nella condotta che impongono o che inspirano. Oo- 
testa dottrina si basa, come dice il Peirce (2), su 
una concezione pratica del pensiero, il quale ha 
per funzione di concorrere a produrre le abitu- 
dini attive e le regole per l’azione, sicchè, per 
determinare il di lui valore, basta osservare quale 
è la condotta, che è atto a produrre. La conoscenza, 
dice il James(3), non è che un mezzo per entrare 
in relazione colla Realtà, ed i nostri giudizi can- 
giano il carattere della Realtà futura per mezzo 
degli atti, a cui conducono, per cui la verità di una 
dottrina consiste nelle sue buone conseguenze pra- 
tiche, dal momento che la di lei conformità con la 
Realtà è provata soltanto dal soddisfacente risul- 
tato pratico. Verità e falsità, aggiunge lo Schiller (4), 
sono pure e semplici indicazioni del valore logico, 
e, come tali, sono affini ai giudizi etici ed estetici, ed 
involgono alcuni fattori nou intellettuali; ed appunto 
perciò la verità di un’asserzione dipende dalle sue 


(1) CALDWEL, Pragmatism. nel Mind. N. S. Vol. IX, (1900), 
pag. 433 e seg. 

(2) PEIRCE, citato dal JAMES, op. cit. pag. 383. 

(3) Jamrs, Humanism and truth nel Mind, N. S. Vol. XIV, (1904), 
pag. 458-9, 464, 468. 

(4) SCHILLER, Humanism, London 1903, pag. 59; The definition 
of pragmatism nel Leonardo, Aprile 1905, pag. 44-5. 


27% La Fuosofia dell’azione 


applicazioni, come il significato di essa dallo scopo, 
cui serve, e dessa quindi è fatta da noi, per quanto 
non sia creata dal nulla. Il vero adunque è il profit- 
tevole, l’efficiente, l’effettuabile, è ciò a cui la no- 
stra esperienza pratica tende di restringere le no- 
stre valutazioni di verità. 

Cotesto Pragmatismo era già in parte contenuto 
nella dottrina del Nietzsche (1), il quale distingue 
la verità e falsità di una dottrina dalla sua vali- 
dità, e misura questa dalla sua fecondità vitale, 
cioè dalla sua attitudine a conservare e promuovere 
la vita degli esseri ed a disciplinare e migliorare 
la razza. Egli però distingue nettamente tra verità 
e validità, riconosce che possono essere validi i giu- 
dizi falsi e mostra come l’uomo abbia bisogno di 
illusione e di falsità, la quale si è costretti a 
tener per vera per favorire la propria vita. 

Un'altra fonte della dottrina pragmatista si può 
trovare nella Psicologia funzionale, la quale, all’op- 
posto della vecchia Psicologia strutturale analitica, 
considera l’ufficio che compiono le diverse attività 
psichiche col rendere più pronta e più facile l’ac- 
comodazione dell’individuo all’ ambiente. Gli atti 
mentali, emozionali e conativi non sono che mezzi 
o strumenti per conservare ed innalzare la vita, ed 
il loro valore si misura dalla funzione biofilattica 
che adempiono. Perciò, per quanto ora la Psicologia 
funzionale sia bene accolta dagli Spiritualisti, essa 
è essenzialmente biologica, perchè riguarda l’origine 
ed il significato biologico dei tenomeni psichici, i 


(1) NIETZSCHE, JIenseit von Gut und Bòsen, Leipzig 1876, pag. 6. 


ll Praticismo ed il Pragmatismo 273 


quali sorgono e si sviluppano, soltanto quando ed 
in quanto riescono utili all’individuo ed alla specie. 
Cotesta utilità spiega soltanto la genesi dell’atto 
psichico, ma non può dar alcuna guarentia dell’e- 
sistenza dell'oggetto cui quello si riferisce; e ciò si 
deve riconoscere, in seguito al fatto che l’uomo è sog- 
getto ad errori e ad illusioni e che è spesso di- 
sposto a prendere i suoi desiderî per realtà. L’uti- 
lità biologica è sempre poi temporanea e relativa 
all’ambiente, e quindi, dal momento che ciò, che in 
un dato tempo era utile, diviene poi inutile e dan- 
noso, non si può mai assumere l’ utilità come cri- 
terio della verità. Funzionalismo e Pragmatismo 
concordano adunque soltanto nella considerazione 
strumentale delle conoscenze, ma differiscono nelle 
conclusioni filosofiche, perchè, mentre il primo si 
limita a far notare il valore e l’importanza della 
conoscenza nella evoluzione della vita, il secondo 
sostiene che tutto ciò che è utile deve essere vero. 

Un terzo accenno alla teoria pragmatista si può 
trovare nel Nominalismo epistemologico di molti 
moderni scienziati, i quali, nel. sostenere il ca- 
rattere economico delle teorie scientifiche, mostra- 
rono come la validità di esse consistesse nella loro 
fecondità, cioè nell’essere principî euristici che per- 
mettono una migliore sistematizzazione delle cono- 
scenze e che agevolano le nuove scoperte scienti- 
fiche. I nuovi Nominalisti però insistettero sempre 
sul valore puramente economico delle teorie, e di- 
stinsero nettamente la loro fecondità e validità dalla 
verità, mostrando come i grandi servigi, che ren- 
dono, non sono sufticienti a far passare dal loro 


G. CEsca. — La Filosofia dell’azione 18 


274 La Filosofia dell’azione 


valore puramente ipotetico e provvisorio alla piena 
validità reale. 

Il Pragmatismo invece confonde ambidue i ter- 
mini, ed anzi vuol mostrare come tra i giudizi co- 
noscitivi ed i valutativi, tra sapere e fede non vi 
sia differenza alcuna, essendo ambidue egualmente 
atti soggettivi condizionati da fattori emozionali e 
volitivi, i quali li rendono semplici produzioni teleo- 
logiche del soggetto. Così però si cade nell’Idealismo 
gnoseologico assoluto, anzi si precipita nel Solipsi- 
smo, e sì distrugge nello stesso tempo ogni fonda- 
mento dell’azione. 

Se fatto, verità e valore sono una sola e mede- 
sima cosa, cioè sono reali, come dice lo Schiller (1), 
in quauto sono costruzioni del nostro spirito, non 
si può parlare di oggetti e meno ancora di un’a- 
zione nostra sopra di essi. Se, come pretende il 
James (2), la verità non è che la relazione della 
parte concettuale dell’esperienza con la parte sensa- 
zionale, se la Realtà è un’accumulazione delle no- 
stre invenzioni intellettuali, come si può parlare 
delle buone conseguenze della verità e del cangia- 
mento della Realtà operato per mezzo dei nostri 
giudizi ed atti? 

L’ Umanismo del Pragmatismo non si può con- 
fondere coll’Umanismo critico; quello è puro Illu- 
sionismo ed esclude ogni Realismo ragionato, e 
perciò riduce a parole vuote di senso i concetti di 
azione, d’efficiente, di effettuabile e di profittevole, 


(1) SCHILLER nel Mind, October 1904, pag. 529. 
(2) JAMES nel Mind 1904, pag. 462, 468, 473. 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 275 


di cui sempre parla. Si può riconoscere la relati- 
vità umana della conoscenza senza essere co stretti 
a cadere nel Solipsismo e senza negare l’esistenza 
di un Reale in sè come base e fondamento dell’A t- 
tualità. Questa non è pura e semplice creazione 
nostra, ma è sempre trasformazione ed elaborazione 
di qualche cosa di estraumano, che forma l’oggetto 
immanente del pensare e dell’agire. 

Il Pragmatismo, dopo aver distrutto ogni sapere, 
cerca di provare la verità della fede col rendere 
identici i due termini di fatto e di valore. Ma am- 
messo pure che il giudizio logico si riduca ad un 
giudizio personale di valutazione e sia condizionato 
da fattori emozionali e volitivi, da ciò nè verrà la 
soggettività della verità ma non l’oggettività del 
giudizio valutativo, il quale rimarrà sempre espres- 
sione soggettiva ed individuale dell’ impressione 
emozionale, che la cosa ha prodotto su noi, ed anzi 
non pgtrà mai divenire oggettivo, dal momento 
che non vi esiste nulla di extra soggettivo; cui 
possa riferirsi e corrispondere. Se non vi esiste 
nulla su cui agire, non vi sono azioni; se non sl 
dànno azioni, non possiamo giudicare la verità dei 
nostri pensieri dai risultati pratici, ma quelli re- 
stano sempre puri sogni e questi non possono mai 
mostrarsi, non potendosi dare modificazioni esteriori 
nel Mondo delle nostre pure rappresentazioni inte- 
riori. 

Il Pragmatismo può essere valido, soltanto se 
abbandona ogni Idealismo assoluto ed ogni Metem 
pirica, e se sì restringe a far notare l’importanza dei 
fattori emozionali e volitivi nella cognizione e nella 


276 La Filosofia dell’azione 


speculazione. Ciò volle fare il primo autore della 
dottrina : il Peirce, il quale fu costretto a prote- 
stare contro le esagerazioni e le trasformazioni 
operate dai suoi seguaci, ed a dare alla sua conce- 
zione il nome di Pragmaticismo per distinguerla 
dal Pragmatismo teologico. Egli sostiene che ogni 
pensiero non è altro che la somma delle sue appli- 
cazioni passate, presenti e future, e che vi sono al- 
cune convinzioni indubitabili, le quali provengono 
dal fatto stesso dell’azione umana e perciò non 
sono altro che regole ed abitudini d’azione. La fun- 
zione del pensiero è un momento nella produzione 
di tali abitudini, ed il solo significato di un pen- 
siero è la condotta che è atto a produrre (1). 

Il Pragmatismo può servire soltanto come criterio 
pratico per valutare quelle concezioni che stanno 
del tutto fuori del campo dell’esperienza, e per sce- 
gliere tra le opposte quella che è di maggior van- 
taggio all’uomo. Come lo scienziato accetta quale 
principio euristico e come formulazione semplice e 
comoda quella teoria che è più larga di applica- 
zioni e più feconda di risultati, così l’uomo pratico 
deve accettare quale base dell’agire certe credenze, 
che non possono essere pienamente dimostrate; e 
perciò egli tra le molte, che si offrono a lui, sceglie 
quella che rende più facile e pronta la sua attività 
e che favorisce la sua vita sociale e morale. A tale 
criterio fondamentale devono obbedire tutte le aspi- 
razioni, le speranze e le concezioni ideali, le quali 


(1) LALANDE, Pragmatisme et pragmaticisme, nella Revue Philoso- 
phique, 1906, Vol. I. pag. 124, 131. 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 277 


devono diventare un mezzo pedagogico ed un aiuto 
per innalzare la vita dei singoli e per sviluppare 
la Civiltà. Il criterio però non può essere puramente 
individuale ma deve essere sociale. Il valore pra- 
tico di una dottrina o di una credenza non si può 
misurare dal vantaggio che procura al singolo col 
dargli pace, tranquillità e forza, ma dal beneficio 
che ne risente la Società, in quanto spinge gli in- 
dividui alla solidarietà ed alla cooperazione, e così 
produce l’incremento estensivo ed intensivo della 
Moralità e della Civiltà. Ciò è provato dal fatto 
che la pace, la fiducia e la coscienza della propria 
forza possono essere ottenute dall’uomo anche per 
. mezzo di credenze, che sviluppano l’ egoismo , che 
restringono l’attività al piacere ed all’utile momen- 
taneo, che fanno disprezzare i.doveri sociali, e che 
producono così la decadenza e la degenerazione 
della Società. Per ovviare a tale inconveniente è 
necessario di adottare nn criterio sociale, il quale 
non può mai trasformare ]a credenza in verità, ma 
deve sempre riconoscerla come un mezzo pedago- 
gico provvisorio per accrescere, sotto determinate 
circostanze, la forza e l'efficacia dell’azione umana. 
Ma il valore pratico di tali mezzi cessa, quando le 
circostanze divengono mutate, mentre invece la po- 
tenza umana trae un costante e solido nutrimento 
dal vero sapere, che non si basa sulle predilezioni 
e sulle passioni umane, ma sull’ esperienza e sulla 
ragione. | 

È vero che le dottrine metempiriche provengono 
da quei bisogni emozionali, e che per esse vale il 
principio stat pro ratione voluntas, ma appunto perciò 


278 La Fuosofia dell’azione 


sono costruzioni puramente poetiche ed illusorie, 
mancanti di ogni verità e validità teoretica. Esse 
poi traggono da tale caratteristica essenziale 1’ al- 
tro loro carattere di essere concezioni totalmente 
contemplative ed opposte alla vita pratica, percui 
non possono mai pretendere di essere la Filosofia del- 
l’azione. Per quanto siano il prodotto della volontà, 
divengono così il pieno contrapposto del Volontari- 
smo, il quale sostiene il primato della volontà su tutte 
le altre cosidette funzioni psichiche. La volontà di- 
fatti denota quella forma dell’attività psichica, che 
non si limita alla creazione dei fantasmi interni, ma 
si esplica nella trasformazione dell’intenzione in atto 
reale, tale cioè che modifichi realmente l’ambiente 
fisico e sociale. Invece il Nichilismo gnoseologico, che 
è il fondamento dell’Idealismo metempirico e teolo- 
gico, vieta, come abbiamo visto, all’uomo ogni azione 
reale ed efficiente; ed egualmente il Monismo, che è il 
principio palese o larvato di ogni dottrina sull’As- 
soluto, toglie all'uomo ogni spontaneità ed ogni an- 
tonomia. 

Tutte le concezioni metempiriche e teologiché, par- 
tendo dall’Assoluto, invece di riuscire alla Filosofia 
dell’azione, diventano in tal modo la Filosofia della 
rassegnazione e della passività, e finiscono nel Fata- 
lismo e nel Quietismo, perchè, dal momento che Dio 
o l'Assoluto sono la sola vera sostanza ed attività e 
che l uomo non è che una creatura inerte e pas- 
siva, si viene a negare a questo ogni possibilità di 
partecipare al lavoro colturale e gli si infonde un 
senso di apatia e d’indifferenza verso l’Attualità. Se 
egli difatti, in ultima analisi, non è nulla e non può 


ll Praticismo ed il Pragmatismo 279 


nulla, se tutto il processo cosmico è indipendente dal 
suo volere ed agire, è inutile che egli si crei 1 I- 
deale di un Mondo migliore e che faccia sforzi per 
attuarlo. Il Teismo ed il Panteismo conducono alla 
stessa conclusione del Materialismo, cioè alla nega- 
zione della personalità umana, alla completa passi: 
vità e rassegnazione dinnanzi agli avvenimenti pre- 
determinati fatalmente da una somma potenza so- 
prannaturale. Questa non ha bisogno dell’aiuto degli 
uomini, nè può curarsi dei loro desiderî, nè può 
tener conto delle loro intenzioni ed azioni, tanto 
più che coteste solo apparentemente sono libere e 
spontanee, mentre in realtà non sono altro che l’ef- 
fetto della stessa potenza sovrumana, la quale è l’u- 
nica produttrice, direttrice e dominatrice di tutte gli 
avvenimenti cosmici e sociali. 

Quando poi le credenze metempiriche, per ovviare 
a cotanti inconvenienti, tentano di passare dal Mo- 
nismo al Dualismo, esercitano egualmente un’azione 
deleteria sulla volontà e sull’attività pratica. Se il 
Dualismo è soltanto apparente, la Realtà empirica, 
posta di contro alla Realtà assoluta, perde ogni ca- 
rattere di Realtà e diviene pura parvenza, ed allora 
non si può neppur più pensare all’azione umana, 
dal momento che essa verterebbe sul nulla. Se invece 
il Dualismo è effettivo, il Mondo acquista bensì Realtà, 
ma perde ogni valore etico, perchè, essendo il pro- 
dotto del principio del Male, diviene la sede e la 
fonte del peccato, e forma anzi il maggior ostacolo 
al raggiungimento della felicità celeste. Il credente 
deve perciò non soltanto astenersi dal partecipare 
al lavoro colturale ma anche reagire contro di esso, 


280 La Filosofia dell’azione 


deve morire per il Mondo, deve svellere da sè ogni 
affetto ed ogni tendenza terrena, e quindi la conclu- 
sione del Dualismo sta nell’alienatio sui e nella fuga 
saeculì, in seguito alle quali ogni azione umana di- 
viene impossibile. Il Dualismo conduce necessaria 
mente al Pessimismo etico, e questo alla sua volta 
rimanda al Nichilismo ed all’Ascetismo impliciti nel 
Monismo, perchè, per togliere dal Mondo il male ed 
il peccato, la Teologia non ha altro mezzo che di 
negare ogni vera Realtà al Mondo naturale e di 
distruggere sino dalle radici tutte le tendenze cor- 
poree. In tal modo sparisce bensì la possibilità del 
male e del peccato, ma si toglie pure ogni fonda- 
mento dell’agire, e la virtù diviene una vuota pa- 
rola priva di ogni significato etico e di ogni valore 
colturale. 

Coloro che pongono la comodità ed il giovamento 
come criteri della verità sono condotti a non tener 
conto alcuno della esigenza pratica e morale del- 
l’unità e della coerenza della personalità. La como- 
dità è sempre relativa e limitata ad una data sfera, 
e perciò la teoria o credenza, che si accoglie in se- 
guito a quelle, è sempre non solo simplicista e sche- 
matica, ma si trova anche in opposizione colle altre 
che riguardano campi diversi e che provengono 
da differenti bisogni. L’accettazione di dottrine e di 
credenze opposte non è possibile che per mezzo di 
un frazionamento della personalità; l’uomo si scinde 
nei diversi momenti della sua attività, e si formano 
così le personalità coesistenti dell’uomo volgare, del 
professionista, dell’uomo politico, dello scienziato, 
del filosofo e del credente. Lo stesso individuo 


Il Praticismo ed il Pragmatismo 281 


sente, pensa ed agisce diversamente a seconda che 
sì tratta di una o dell’altra delle diverse sfere; egli 
non bada che al maggior giovamento che ottiene 
in ognuna di esse, e non pensa coordinare le dif- 
ferenti opinioni da lui accettate ed a fonderle in un 
sistema omogeneo. 

Tale frazionamento della coscienza riesce però di 
grave nocumento all’individuo, e gli impedisce di 
agire efficacemente sì sul suo carattere morale che 
sull’ambiente fisico e sociale. Abituato a distinguere 
i diversi lati della sua vita ed a seguire criteri di- 
versi, egli è spinto ad ubbidire, nella condotta, al- 
l’opportunismo ed a sostituire il criterio della como- 
dità a quello della moralità. Egli vive giorno per 
giorno, anzi momento per momento, ed allora non 
solo perde ogni Idealità, ma gli riesce anche im- 
possibile ogni azione efficace e duratura, la quale 
esige la compartecipazione di tutte le attività ed 
il costante proponimento di un identico fine. L’agire, 
quando passa dallo stadio istintivo ed imitativo al 
razionale, impedisce all’uomo di chiudersi nell’atto 
presente ed esige invece il continuo riferimento al 
passato ed al futuro, e cotesto alla sua volta ri- 
chiede la unità e la coerenza della personalità. La 
massima efficacia, prontezza e facilità dell’ azione 
dipende difatti dalla sua derivazione da tutte le 
attitudini e tendenze dell’ individuo , il quale rag- 
giunge il maggior effetto, quando agisce sempre 
nello stesso modo, e quando giudica tutte le cose 
© le persone, partendo sempre dallo stesso punto 
di vista e dalla medesima concezione ideale. Se in- 
vece in ogni sfera si adopera un criterio distinto, 


282 La Filosofia dell’azione 


così si distrugge con un’attività ciò che si era 
costruito coll’altra, ed ogni azione sulla Natura ed 
ogni miglioramento dell’ambiente sociale riescono 
impossibili. Quando poi l’individuo si accorge di 
tale conseguenza, allora, se continua ad accettare 
il Pragmatismo, diventa indeciso ed inerte, non sa- 
pendo scegliere tra le diverse norme tutte dotate 
di eguale comodità e validità. Se poi tenta di uscire 
dal quietismo, è costretto di abbandonare il suo prin- 
cipio fondamentale e di cercare un criterio superiore, 
basato sulla realtà dell'oggetto delle sue credenze, 
il quale possa dirimere le controversie tra le dot- 
trine opposte. La norma utilitaria si mostra così come 
qualche cosa di provvisorio e di superficiale, che può 
servire, entro certi limiti, esclusivamente nella 
vita pratica volgare, ma che deve venir sostituita 
da un criterio superiore intrinseco, se si vuole in- 
nalzare la moralità umana, e se si vuole esercitare 
un’azione duratura sull’ambiente fisico e morale. 
Il Pragmatismo si basa sul criterio delle conse- 
guenze pratiche, ma non si accorge che questo è 
del tutto relativo ed individuale, dal momento 
che gli effetti vengono diversamente apprezzati 
e giudicati dai singoli a seconda delle loro di- 
sposizioni e tendenze. Il criterio pragmatistico è 
sempre individuale ed antisociale, e perciò conduce 
necessariamente all’anarchia intellettuale e morale, 
non essendo nessun individuo disposto a subordi- 
nare il suo giudizio a quello degli altri, e man- 
cando un termine oggettivo eguale per tutti, a cui 
ognuno debba riferirsi. Per togliere l’anarchia, per 
| rendere possibile la vita civile, non resta allora 


11 Praticismo ed il Pragmatismo 283 


altro mezzo che di ricorrere ad un criterio esterno, 
ad un'autorità sociale, che impone ai singoli il 
proprio giudizio e che rende in tal modo possibile 
la comune intesa tra i concittadini. Dal momento 
che sj rifiuta la base comune dell’esperienza e della 
ragione, che si proclama l’ assoluta autonomia del 
singolo, e che si pone come reale solo l’arbitrario e 
l’irrazionale, e dal momento che, ciò non ostante, la 
comunità di pensare e di volere rimane sempre la 
condizione sine qua non sì della convivenza sociale che 
della stessa vita individuale, bisogna cercare di ot- 
tenere l’accordo tra gli uomini per mezzo della loro - 
obbedienza, cieca e coatta, al giudizio di un’autorità 
superiore politica, religiosa od accademica. Cotesta 
è la conseguenza inevitabile di ogni Idealismo as- 
soluto, di ogni Fideismo e di ogni Pragmatismo; 
perchè, se nulla di reale vi esiste fuori di noi, se 
ogni conoscenza e verità è una creazione spontanea 
della mente del singolo, ogni comunità spirituale 
volontaria riesce impossibile, e bisogna quindi, per 
ottenerla, ricorrere all’autorità esteriore. E quanto 
più libero ed indipendente è supposto l’uomo, tanto 
più torte ed indubitabile deve essere ritenuta tale 
autorità, sicchè quale ultimo effetto del Soggettivismo 
ultra individualista si mostra l’abdicazione totale 
della propria individualità. Cotesta conclusione ap- 
pare chiaramente dalla Storia del Cattolicismo nel 
secolo XIX, nel quale si videro i più spinti indi- 
vidualisti, fideisti ed anti-intellettualisti, come il 
Newman, non solo abbandonare il Protestantismo 
e farsi cattolici, ma divenire anche i più strenui 
campioni del dogma dell’infallibilità del papa. Ciò 


284 La Fuosofia dell’azione 


non deve far meraviglia, perchè la mancanza di un 
principio oggettivo e razionale eguale per tutti, li 
spingeva necessariamente a ricorrere ad un’ auto- 
rità esteriore imposta coattivamente al singolo per 
ragioni sociali. 


CONCLUSIONE 


L’Umanismo. 


1. — Le critiche mosse all’Idealismo metempirico, 
tanto dal punto di vista teoretico che pratico, non 
devono farci dimenticare che le concezioni trascen- 
denti hanno avuto un alto valore educativo, sì indivi- 
duale che sociale, in alcune epoche della Civiltà e 
presso alcuni tipi umani. Esse anzi, come abbiamo 
già visto, non sono che l’esagerazione unilaterale, 
esclusiva ed intollerante delle Idealità etico-sociali, 
e sono quindi necessarie per distruggere le tendenze 
egoistiche, quando sono troppo forti, quando tentano 
di guidare tutta la condotta umana e quando preten- 
dono persino di far sorgere le concezioni filosofiche 
antialtruistiche ed antiidealiste. È necessario che con- 
tro tali dottrine, distruggitrici della Moralità e della 
Civiltà, sorga una forte reazione capace di distrug- 
gerle, e perciò appunto è indispensabile l’esagerazione 
della verità parziale opposta, la quale esagerazione è 
una esigenza della stessa vita sociale. Questa è 


— 285 — 


286 La Fulosofia dell’azione 


un’unione ed una gerarchia di individui differente- 
mente dotati nel lato fisico, intellettuale e morale, e 
quindi provvisti di bisogni, tendenze ed inclinazioni 
del tutto diverse, le quali dànno nascimento nei sin- 
goli a dottrine e credenze interamente opposte. Es- 
sendo esse fortemente radicate nella stessa strut- 
tura psicofisica, non possono essere vinte e scac- 
ciate che per mezzo di un’azione viva e potente di 
altre idee e di altri sentimenti, i quali devono ve- 
nire esagerati, cioè intensificati e resi esclusivi, per 
produrre l’entusiasmo nei propagandisti e l’accetta- 
zione nei proseliti. Difatti soltanto per mezzo dell’e- 
sagerazione l’uomo acquista la fiducia nelle proprie 
idee, richiama su di esse l’attenzione degli altri ed ot- 
tiene così la loro diffusione e volgarizzazione. Bisogna 
quindi esagerare il principio dell’attività, della spon- 
taneità e dell’altruismo, in modo da togliere la passi- 
vità e da imprimere la fiducia nel lavoro colturale, ed 
a ciò servono le dottrine spiritualistiche e le credenze 
teologiche. Le prime mostrano la potenza e l’ effi- 
cacia dello spirito umano, ripongono nella spiritua- 
lità l'essenza dell’Umanità, e perciò spingono al la- 
voro attivo ed all’apprezzamento sì dei valori spiri- 
tuali che della Moralità; le seconde, col dare concre- 
tezza oggettiva all’Ideale e coll’assegnargli un va- 
lore permanente superiore alle fluttuazioni della co- 
scienza, tentano d’impedire che esso sparisca dalla 
mente e dal cuore dei singoli e che cessi -di gui- 
dare la loro condotta. 

Tale è la funzione pedagogica dello Spiritualismo 
e della Teologia; questi spingono a ripudiare le 
teorie egoistiche, meccanistiche e materialistiche, le 


4 AL Xn) pa 
L’ Uniarnismo 9387 


quali rendono l’uomo del tutto schiavo dell'ambiente 
fisico e gli tolgono ogni spontaneità ed attività 
propria. Quelle però cadono nello stesso difetto di 
queste, quando accentuano il principio spirituale 
sino a renderlo esclusivo e ad unificarlo nell’ As- 
soluto; allora, come abbiamo visto, ogni azione 
umana diviene impossibile, perchè vero e solo agente 
è Dio, e perchè non esiste la materia su cui possa 
riversarsi l’agire, dal momento che l Attualità è 
pura illusione. L’esagerazione, che è la condizione 
dell’efficacia pratica, diviene così la fonte dell’er- 
rore teoretico, e tutte le dottrine metempiriche, sì 
le materialiste, che le spiritualiste, che le teologi- 
che, divengono errate, perchè sono considerazioni 
simpliciste ed esclusive di un lato solo della At- 
tualità e della Vita. Ambedue queste includono 
due principi complementari: il soggetto e l’oggetto, 
1 quali sembrano opposti, mentre invece si impli- 
cano e si presuppongono a vicenda, e non possono 
sussistere separati e distinti. Le diverse concezioni 
metempiriche considerano uno solo dei due lati; le 
spiritualiste ritengono come reale esclusivamente 
il soggetto, le materialistiche il solo oggetto; quelle 
assorbono il Mondo nell’ Io e distruggono la cosa, 
su cui l’uomo agisce, queste fanno sparire il sog- 
getto agente e non riconoscono Realtà ed efficienza 
che al Mondo materiale esterno. 

2. — Le due verità parziali e complementari sono 
riconosciute e fuse insieme dalla vera e propria Fi- 
losofia dell’azione. Questa mostra come ambidue i 
termini di soggetto e di oggetto, di Mondo esterno 
e di Me non sono antitetici, ma sono le due coni 


288 La Filosofia dell’azione 


dizioni complementari e necessarie dell’ azione, la 
quale, come non può cominciare, se manca l’attività 
spontanea dell’agente, così non può compiersi, se 
non vi esiste qualche cosa d’esterno, su cui si volge. 
Tale conclusione è rafforzata dall’ Umanismo, il 
quale forma il presupposto gnoseologico ed il risul- 
tato metafisico della Filosofia dell’azione, e chiude 
questa nel campo dei fenomeni, vietandole ogni 
pretesa di penetrare nel Mondo noumenico e tra- 
scendente. 

Noi non conosciamo che i nostri fenomeni e non 
possiamo sapere gosa siano la Materia in sè e lo 
Spirito in sé; la prima è per noi l’oggetto della 
nostra conoscenza e della nostra azione, il secondo 
è ciò che conosce ed agisce, e come tali essi devono 
rimanere separati e distinti e non possono sintetiz- 
zarsi e fondersi in un principio assoluto unitario. 
Questo non potrebbe mai distinguersi in due modi 
d’esistenza del tutto opposti, nè uno di questi po- 
trebbe dar origine all’altro, perchè, come non si 
può depontenziare lo Spirito per pervenire alla Ma- 
teria, così non si può sublimare questa per otte- 
nere quello. La nostra conoscenza è sempre rela- 
tiva, anzi nei suoì ultimi stadi concettuali diviene 
puramente simbolica, e perciò noi dobbiamo rimanere 
contenti di conoscere ciò che si riferisce a noi e 
che ha relazione colle nostre azioni, senza mai farci 
illusione di poter penetrare nell’in sè delle cose, nè 
di cogliere la somma Realtà assoluta. 

L'esperienza ci mostra l’ esistenza reale di una 
moltiplicità eterogenea di esseri: uomini, animali 
e vegetali, cose inorganiche, i quali, pur essendo 


L’Umanismo 289 


diversi tra loro ed irreducibili ad un unico principio 
coesistono uniti intimamente, stanno in continua 
azione reciproca e vanno soggetti ad un inces- 
sante mutamento. Che cosà sieno questi esseri in 
sè, da che abbiano avuto nascimento, come possano 
agire gli uni sugli altri, come dalla loro diversità e 
lotta possa scaturire l’unità del Cosmos, quale sia 
il principio ed il fine dei continuì cangiamenti, 
tutto ciò non lo possiamo in alcun modo sapere. 
Noi conosciamo soltanto noi stessi, e gli altri es- 
seri li comprendiamo esclusivamente in quanto l’e- 
sperienza li mostra analoghi a noi; laddove invece 
cessa la somiglianza ed è completa la differenza, il 
nostro ragionamento analogico manca di ogni fon- 
damento. Nè possiamo ricorrere allora all’ esplica- 
zione meccanica, perchè questa, come abbiamo visto, 
bada soltanto alla relazione esterna degli oggetti 
e dà un vuoto schema quantitativo il quale nulla dice 
sulle qualità specifiche delle singole cose, e quindi 
risulta del tutto unilaterale ed insufficiente. Non 
possiamo neppure sostituire alla concezione mecca- 
nica la teleologica, non soltanto perchè cotesta non 
è applicabile, laddove non è provata l’esistenza di 
esseri dotati di coscienza e di volontà, ma anche 
perchè gli stessi eventi naturali smentiscono ogni 
finalità cosmica sì trascendente che immanente. La 
lotta incessante tra gli esseri, l’ esistenza del Male 
fisico e morale, gli ostacoli che le forze naturali e 
gli altri esseri viventi frappongono all’azione miglio- 
ratrice dell’uomo, la perduranza nello spirito umano 
delle tendenze egoistiche, animalesche e selvaggie, 
mostrano chiaramente che l’evoluzione cosmica non 
G. CEsca. — La Filosofia dell’azione 19 


290 La Filosofia dell’azione 


obbedisce ad un fine imposto da Dio, nè è la pro- 
gressiva ascensione verso lo Spirito e la Moralità. 
Difatti, se ciò che appare a noi come imperfezione 
e come male, continua sempre a sussistere ed a lot- 
tare contro ciò che giudichiamo come perfezione e 
come bene, non è possibile che il Mondo ubbidisca 
ad un fine divino di innalzamento e di perfeziona- 
mento. Ed egualmente è impossibile che esso sia 
lo strumento del benessere umano, se la Natura, 
invece che favorire l’opera dell’uomo, la contrasta 
continuamente. 

Noi dobbiamo quindi abbandonare ogni pretesa 
di conoscere l’in sè delle cose e di esplicare col- 
l'Assoluto tutti gli eventi e tutti i fatti che si pre- 
sentano nella nostra esperienza. Dobbiamo limitarci 
a constatarli ed a restringere la nostra ricerca a ciò 
che interessa esclusivamente la nostra vita e che 
ha attinenza col nostro agire ed a ciò che realmente 
conosciamo nella sua intima natura e nel suo svi- 
luppo. L’ unico oggetto certo della conoscenza è 
l’uomo e ciò che forma oggetto dell’attività umana, 
perchè, come diceva il Vico (1), verum ipsum factum, 


(1) Vico, De antiquissima italorum sapientia, Ed. Ferrari, Vol. II. 
pag. 67. Questa dottrina del Vico la troviamo accolta dai seguaci 
della nuova filosofia francese prammatistica e contingentista, i 
quali non si fermarono ad essa ed invece sostennero che il fattonon era 
soltanto ciò che noi conosciamo, ma formava la stessa Realtà asso- 
luta. L’atto per essi è una novità, una creazione, per cui mezzo 
si rende possibile il dinamismo nel Mondo (WEBER citato dal 
CaLò Il problema della libertà, Palermo 1906, pag. 76). Noi non 
conosciamo che ciò che facciamo, ma l’atto è il mezzo per cono- 
scere il vero fondo reale delle cose, che si raggiunge, quando pe- 


L’Umanismo 291 


cioè soltanto quello che è stato fatto, elaborato e 
modificato da noi, viene da noi conosciuto, ed 
appunto perciò la sola Realtà fenomenica esiste per 
noi ed è accessibile alla nostra investigazione. 

In tal modo la Filosofia dell’ azione distrugge 
quel grandioso edificio a più piani sovrapposti, che 
era stato costruito dall’Idealismo. Al di sopra della 
Realtà empirica, data dalla percezione, era stata 
collocata la Realtà scientifica, ricavata dalla conce- 
zione astratta e schematica del Meccanismo, la quale 
veniva considerata come l’espressione del solo lato 
esterno e superficiale della vera Realtà filosofica. 
Cotesta formava il lato interno e l’essenza noume- 
nica dell’ Essere e consisteva negli spiriti indivi- 
duali, sopra i quali, come loro fondamento unitario, 
origine prima e fine ultimo, stava la somma Realtà 
teologica, cioè Dio. Tutte queste costruzioni sovrap- 
poste mancavano però di coesione e di unione; non 
si poteva passare dall’una all’altra, e perciò forma- 
vano quattro punti di vista separati ed anzi op- 
posti tra loro. Difatti riusciva sempre impossibile 
di sapere come dall’unica somma sostanza fossero 
derivati gli spiriti individuali, ben differenti da essa 
e cotanto diversi tra loro; come questi avessero po- 
tuto prendere una veste superficiale e materiale ed 
entrare in rapporti esterni meccanici, che sono la 
negazione della loro essenza spirituale, e come poi 
da tali relazioni potessero derivare le qualità sen- 
sibili che mostra la Realtà empirica. Tutto l’edifi- 


netriamo in noi stessi, e perciò esso è il vero essere, la vera 
Realtà (LE Roy citato dal CaLò, op. cit. pag. 162-3, 165-166). 


292 La Filosofia dell’azione 


cio, basato sul bisogno logico di unità, mancava 
di ogni giustificazione razionale e diveniva una 
pura concezione poetica, piena di ipotesi infondate 
e di misteri, la origine prima dei quali stava nel 
preconcetto gnoseologico di ritenere la Realtà em- 
pirica come puramente soggettiva e quindi illusoria, 
e di ricercare fuori di essa la vera Realtà. La Fi- 
losofia dell’azione riconosce invece che vi è una 
sola Realtà: 1’ empirica data dalla percezione, la 
«quale, benchè sia in parte il prodotto dell’ attività 
psichica, ha pure un fondamento oggettivo, la cosa 
in sè, che esiste fuori di noi ed indipendente da noi, 
ma che, appunto perciò, rimane inconoscibile. Noi 
non possiamo quindi occuparci che del nostro Mondo 
fenomenico, il quale deve essere accettato nella sua 
totalità ed integrità, senza che nulla vi si possa 
togliere, e nulla aggiungere. 

3. — La limitazione critica della Filosofia dell’a- 
zione al campo fenomenico appare non solo nella con- 
siderazione del Mondo ma anche in quella della Vita. 
Cotesta ci mostra che l’uomo non è un automa 
passivo nè uno schiavo delle forze naturali; mal- 
grado queste si oppongano e contrastino all’operare 
umano, pure l’attività rimane sempre viva e forte, 
ed anzi la forza di essa progredisce incessantemente, 
man mano che si accresce la intelligenza, la socia- 
lità e la moralità degl’individui, e che sorge e si per- 
feziona la Civiltà, la quale è il vero regnum hominis. 
Perchè questo sia sorto, in vista di qual fine si sia 
sovrapposta la Coltura alla Natura, non lo possiamo 
sapere, ed è inutile che lo sappiamo. A noi basta 
la certezza che la Civiltà forma la condizione ne- 


L’Umanismo 293 


cessaria ed indispensabile della perduranza e della 
propagazione dell'Umanità, e perciò dobbiamo stu- 
diare gli elementi che la compongono e le condì- . 
zioni negative e positive, che la rendono possibile 
e che permettono il di lei incremento. Còmpito 
quindi della Scienza e della Filosofia non potrà più 
essere quello di comprendere l’ Assoluto e di dare 
per mezzo di questo una esplicazione completa di 
tutti gli esseri ed eventi, ma consisterà esclusiva- 
mente nella constatazione di ciò che è il Mondo 
umano, in quanto è oggetto e prodotto dell’azione 
degli uomini, nell’analisi degli elementi che lo com- 
pongono e dei fattori che lo produssero, e nel com- 
prendimento dell’essenza e dello sviluppo della Ci- 
viltà. 

Tale Filosofia della vita e dell’ azione umana è 
appunto l’Umanismo (1). Cotesto, mentre dichiara im- 


(1) Sino dai miei primi scritti filosofici ho mostrato come la Fi- 
losofia scientifica dovesse necessariamente essere critica, e come con- 
ducesse ad una concezione fenomenica ed umanistica, la quale doveva 
divenire la nuova Religione puramente etica. La parola Umanismo 
per designare cotesta dottrina filosofica fu da me adoperata per la 
prima volta nel $ 9° dell’articolo La Sociologia e la facoltà di filo- 
-sofia e lettere, pubblicato a Milano nel 1894 nel vol. XI del Pen- 
siero italiano, nel quale, a pag. 296-8, io mostrava l’opposizione tra 
Umanismo e Cosmismo ed enunciava i principi fondamentali del 
primo. La concezione umanistica fu poi da me sviluppata nell’ar- 
ticolo Criticismo ed Umanismo pubblicato nella Rivista Filosofica di 
Pavia 1899, Vol. I. fasc. II; nel Cap. VII, $ 7 della Religione mo- 
rale dell’ Umanità, Bologna 1902, pag. 318-326, e nel Cap. V della 
Filosofia della Vita, Messina 1903, pag. 167-221. Credo necessario 
di dire ciò, poichè nell’Ottobre del 1906, dopo che il presente la- 
voro era già stato consegnato all’ Editore, è comparso un volume 


294 La Filosofia dell’azione 


possibile ogni speculazione trascendente ed ogni 
intuizione mistica sull’ Assoluto, e mostra non 
solo l’inutilità ma anche gli inconvenienti indivi- 
duali e sociali di ogni Idealismo metempirico, fa 
vedere come soltanto lo studio dell’ Umanità sia 
accessibile ed utile agli uomini. Questi non pos- 
sono, nè debbono ricercare la causa prima ed il 
fine sommo della vita, ma devono accettare questa 
come un fatto ultimo, come una necessità della loro 
stessa natura, e possono esclusivamente tentare di 
estenderne l’intensità e la durata e far sì che per- 
mangano i frutti del lavoro umano. 

La vita è azione e lavoro, è sforzo continuo, è 
incessante ricerca progressiva, e perciò noi dob- 
biamo tentare di conservarla e di aumentarla, ren- 
dendo sempre più facile l’ azione, meno doloroso 
lo sforzo e più illuminata ed estesa la ricerca. A tal 
fine appunto tende la Filosofia dell’azione, la quale 
per mezzo dell’estensione del nostro sapere e dell’in- 
tensificazione del nostro potere, mira a rinforzare il 
dominio dell'Uomo sulla Natura e sull’animalità. Essa 
non va in cerca di un sapere definitivo, di cui pos- 
sano gli uomini star sempre contenti; essa non è 
una philosophia pigrorum, non è la Filosofia dei 
beati possidentes, che mirano alla conservazione del 
passato ed alla quiete dell’animo, ma è la dottrina 


del prof. Troiano intitolato le Basi dell’ Umanismo, (Torino, Bocca 
1907), nel quale, benchè venga accolta quasi interamente la mia 
dottrina umanistica, non si fa mai il mio nome, nò si citano gli 
scritti succitati come la fonte precipua della concezione esposta nei 
primi capitoli della recente ‘opera del professore torinese, 


L’Umanismo 295 


degli spiriti forti ed arditi, i quali, lungi dal chiudere 
gli occhi dinnanzi ai mali individuali e sociali, cer- 
cano tutti i mezzi per alleviarli, per toglierli e per 
prevenirli, e che non tentano di giustificare ogni 
pregiudizio ed ogni prepotenza, ma vogliono far 
trionfare progressivamente la verità e la yiustizia. 

Essa non limita il còmpito suo alla pura critica 
distruggitrice, ma, appunto perchè è Filosofia del- 
l’azione, considera l’analisi critica come la sola con- 
dizione preliminare per giungere alla nuova costru- 
zione sintetica. Le vecchie tradizioni, gli antichi 
costumi possono scomparire, soltanto quando sono 
sorte nuove idee e nuove abitudini, che riescano a 
sostituirli nell’ufficio sociale che essi adempivano; 
e perciò la Filosofia dell’azione ci porge nell’Uma- 
nesimo un nuovo Ideale puramente terreno, il quale 
unisce gli uomini coi vincoli della solidarietà e della 
fraternità, presenta un’ alta e nobile méta al no- 
stro agire, ci mostra una norma sicura, piena di 
bontà e di giustizia, e ci impone l’obbligo di fre- 
nare le tendenze animalesche e d’innalzare sempre 
più le aspirazioni altruistiche e spirituali. In tal 
modo essa diviene la fonte prima della Moralità e 
della Civiltà, le quali vengono riconosciute nel loro 
pieno valore ed acquistano la massima intensità ed 
estensione, dal momento che sì sa che non pro- 
vengono da una volontà superiore o da un proce:so 
cosmico e divino, estrinseco all'uomo, ma sorgono 
dall’intimo fondo della natura umana e dalle neces- 
sità stesse della vita individuale e sociale. 

4..— Noi abbiamo visto nell’Introduzione, come il 
compito della Filosofia dell’azione consista nello stu- 


296 La Filosofia dell’azione 


diare le condizioni della possibilità e della efficacia 
dell’agire umano. Perchè questo riesca nel suo in- 
tento e pervenga a produrre e ad aumentare i valori 
colturali, è necessario che sia guidato da un Ideale, 
cioè da una concezione che indichi i veri rapporti tra 
l’uomo e l’ambiente fisico e morale, e che mostri 
quindi come il primo debba apprezzare il secondo 
e come debba comportarsi verso di esso. Cotesta 
concezione forma il contenuto della Filosofia pra- 
tica, la quale non si restringe all’Etica, cioè alla 
dottrina della retta condotta umana, ma si estende 
sino a determinare quell’ Idealità, la quale può 
avere un contenuto ed un significato del tutto di- 
verso, a seconda del punto di vista, da cui parte 
nella soluzione dei diversi problemi. Così nel giu- 
dicare il rapporto tra l’uomo ed il Mondo possiamo 
partire dall’identità, dall’opposizione o dalla conci- 
liazione dei due termini; nel primo caso abbiamo 
il Monismo materialistico o spiritualistico, nel se- 
condo il Dualismo suprannaturalistico, nel terzo il 
Pluralismo naturalistico ed il Solidarismo. Il Mondo 
e la Vita poi possono essere apprezzati o come un 
bene, o come un male, oppure come un misto dì bene e 
di male, da cui si può ottenere un maggior male 
o un maggior bene, e così abbiamo l’Ottimismo, il 
Pessimismo, il Degenerazionismo, ed il Meliorismo. 
Invece verso il Mondo fisico e sociale l’ individuo 
può comportarsi in modo negativo, totale o parziale, 
oppure in modo positivo, passivo od attivo, ed ab- 
biamo così il Nichilismo ascetico sì del Cristiane- 
simo che del Buddhismo, i quali finiscono nella fuga 
saeculi e nel Nirvana, l’Atarassia stoica, la quale mette 


L’Umanismo 297 


il saggio al disopra delle vicende esteriori, 1’ A patia 
epicurea, la quale spinge col carpe diem a subire in 
quiete il corso degli eventi, e ’Energismo morale, il 
quale lotta contro il Mondo e si sforza di migliorarlo. 

Come risulta da quanto abbiamo detto nella Se- 
conda e nella Terza Parte, la Filosofia dell’ azione 
non può accettare nessuna delle concezioni metem- 
piriche trascendenti, ed è compatibile col solo Uma- 
nismo, il quale riconosce la parziale verità delle sin- 
gole dottrine opposte, ma la restringe entro la sua 
orbita peculiare, togliendovi quanto aveva di asso- 
luto, di unilaterale e di esclusivo. L’Umanismo di- 
fatti si pnò caratterizzare come Fenomenismo, Plu- 
ralismo, Solidarismo, Energismo e Meliorismo; men- 
tre col primo carattere concilia l’ opposizione tra 
Idealismo e Realismo, mentre col secondo si oppone 
al Monismo, e riconosce la parziale verità del Dua- 
lismo, col terzo unisce i due termini, complemen- 
tari e non antitetici, di individuo e di Società, 
col quarto concilia le due opposte attività del- 
l’uomo e dell’ambiente, e col quinto toglie l’oppo- 
sizione tra Ottimismo e Pessimismo, e mostra che 
l’uomo, mercè il proprio lavoro, può riuscire a mi- 
gliorare le condizioni del Mondo fisico e sociale. In 
tal modo la concezione umanistica fa vedere come 
la vita umana non sia nè pura attività, nè pura 
passività, ma sia un’attività limitata, condizionata e 
determinata dall’attività della Natura e della So- 
cietà, ed indica come essa debba consistere neces- 
sariamente in una lotta ed in uno sforzo continuo 
per superare e dominare le forze antagonistiche. 
Tale lotta non forma però il fine della vita e dell’a- 


298 La Filosofia dell’azione 


zione umana, ma è il semplice mezzo per riuscire 
all’innalzamento dell’uomo dall’animalità all’ Uma- 
nità e per permettere la conservazione ed il pro- 
gresro della vita individuale e sociale. Cotesto è il 
solo fine, tutto il resto non è che mezzo, il quale 
soltanto per errore può venir ritenuto a sua volta 
come il fine, a cui deve ubbidire la volontà degli 
uomini. 

Il ben vivere ed il progresso dell’ Umanità non 
sì possono ottenere nè mercè la quiete, la quale riesce 
impossibile in seguito alla natura stessa della vita, 
nè per mezzo dello sforzo incessante, il quale finisce 
coll’estenuare l’individuo e col distruggere le basi 
medesime della vita fisiologica. È necessario invece di 
pervenire ad uno stato mediano, che escluda e nello 
stesso tempo concili i due estremi, cioè ad uno stato 
di calma, di gioia, di serenità. Questo non deve 
provenire, come nel fanciullo, dall’ignoranza degli 
ostacoli, dei dolori e dei mali, e dalla mancanza delle 
passioni, ma deve invece scaturire dalla coscienza 
di essere riusciti a superare gli ostacoli esteriori, a 
dominare se stessi ed a considerare serenamente le 
vicende della vita. La calma deve essere quella dei 
forti, che sanno di poter vincere le opposizioni del- 
l’ambiente; la serenità deve esser quella dei lavoratori 
che sono riusciti a provvedere al futuro; la gioia deve 
essere quella dei virtuosi, che hanno compiuto il loro 
doveree sono contentidell’opera loro. Cotesto adunque 
non è uno stato psichico, semplice e primordiale, d’in- 
distinzione e d’indifferenza, ma uno stato finale com- 
plesso, in cui si è riusciti a togliere le opposizioni 
stridenti tra i più disparati elementi. Per pervenire 


L’Umanismo 299 


ad esso è necessaria una lunga esperienza dell’Uma- 
nità, la quale permetta di giungere alle seguenti con- 
clusioni : 1) che il corso delle vicende non è prede- 
terminato nè meccanicamente, nè teleologicamente, 
sicchè l’uomo può realmente agire, 2) che la potenza 
umana è debole e limitata, ma diviene efficiente, 
quando si dirige sul possibile, 3) che il bene ed il male 
non risiedono nelle cose stesse ma nel giudizio de- 
gli uomini, 4) che la felicità e la sventura non sono 
un premio o un castigo divino ma l’effetto del sentire 
e del volere dei singoli. Quando l’uomo sa che egli 
è in buona parte il fabbro del proprio destino e 
che può raggiungere la felicità anche in mezzo alle 
avversità, purchè diriga la propria attività alla produ- 
zione dei beni colturali, e domini le sue passioni, 
allora egli può riuscire facilmente a quello stato di 
calma e di serenità. Cotesto, mentre permette di 
giudicare giustamente gli uomini senza invidia e senza 
rancore, in modo da compatire i loro difetti pur com- 
battendone i vizi, e mentre toglie ogni senso di scora- 
mento dinnanzi alla Natura, pur facendo riconoscere 
la sua immensità di contro all’uomo, mantiene viva 
la gioia istintiva della vita anche in mezzo alle sven- 
ture ed alle sofferenze. I dolori ed i mali della vita fi- 
sica, le ostilità e le miserie della vita sociale non pos- 
sono scuotere quello stato d’animo, perchè colui che 
sa che PUmanità esiste soltanto in seguito alla lotta 
contro le forze ostili della Natura e contro la stessa 
bestialità umana, non si meraviglia dell’ esistenza 
del Male, nè si scoraggia dinnanzi all’ espansione 
di esso, ma anzi con maggior ardore si spinge alla 
battaglia, ed attende sicuro l’avvento della vittoria. 


300 La Filosofia dell’azione 


L’esperienza del passato trasforma la sua speranza 
in certezza, e questa produce quella calma, quella 
serenità e quella gioia, le quali possono venire ac- 
quistate soltanto da coloro che sono convinti che il 
frutto delle loro fatiche non andrà perduto, e che 
solamente per mezzo del loro lavoro, intelligente e 
paziente, potrà venir conservato ed anzi aumentato 
il patrimonio intellettuale e morale della Civiltà. 
L’uomo primitivo, debole ed ignorante, crede che 
nella Natura dimorino alcuni esseri dotati di inteili- 
genza e volontà simili alle sue e provvisti di una forza 
soprannaturale, e perciò cerca per mezzo delle pre- 
ghiere e dei sacrificî di acquistare il loro aiuto e 
di ottenere così il dominio delle forze dell’ambiente 
e la tranquillità del suo animo. Ma più tardi l’espe- 
rienza lo fa accorto che egli deve fidare più nella 
sua attività che nell’aiuto altrui, ed egli tenta quindi 
coll’astuzia di impadronirsi delle potenze sovranna- 
turali e di volgerle ai suoi fini per mezzo della di- 
vinazione, dell’astrologia e della magia. Lo sviluppo 
dell’intelligenza lo rende poi consapevole dell’in- 
sufficienza e dell’ inutilità di tutti gli aiuti sopran- 
naturali; questi, se talvolta danno pace all’animo, 
più spesso provocano delusioni oppure timori e 
terrori, che paralizzano ogni azione; ed inoltre la 
loro intromissione nelle vicende naturali rende 
impossibile ogni previsione del futuro e condanna 
alla distruzione il prodotto del lavoro umano. Lo 
sviluppo della Civiltà, la perduranza dei valori col- 
turali esigono quindi che la Natura venga liberata 
da ogni concezione teologica e che l’ uomo cerchi 
di ottenere colla propria potenza sì il dominio 


L’Umanismo 301 


sulle forze dell'ambiente che la pace interna. Sol- 
tanto in tal modo egli riesce a superare l’impero 
che hanno sopra di lui la Natura e l’animalità, e 
può raggiungere uno stato permanente di calma e 
di gioia, serena, il quale non è un prodotto mo- 
mentaneo delle proprietà eccitanti e narcotiche delle 
credenze teologiche, ma è l’effetto duraturo della sua 
piena consapevolezza di aver adempiuto agli obbli- 
ghi di uomo e di cittadino e di aver così contri- 
buito alla conservazione ed all’estensione del Re- 
gnum hominis. 


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APPENDICE 


——_———_—____- —-— 
———————_—————_—_E_———_————_ 


Criticismo ed Umanismo (1). 


1. E. Kant aveva creduto colla sua Filosofia ceri- 
tica di aver distrutto per sempre ogni Dogmatismo 
e di aver posto un fine alle lotte tra le scuole filo- 
sofiche opposte, che si disputavano la pretesa di 
esser il solo vero ed assoluto sapere. La sua spe- 
ranza fu però vana, perchè i suoi immediati suc- 
cessori, spinti dalle stesse esigenze della Critica 
della ragion pratica, ritornarono al Dogmatismo, e 
dimenticarono del tutto il Criticismo. La stessa cosa 
sì ripetè ai giorni nostri. Le lotte filosofiche ave- 
vano anche ora mostrata la necessità di ritornare 
al filosofo di K&nisgberga, ma ciò non ostante i 
. dogmatici contestavano ì risultati dell’esame critico 
del sapere, oppure li accettavano parzialmente, solo 
in quanto servivano a demolire le dottrine opposte, 
respingendo quanto poteva nuocere al proprio siste- 
ma. Perciò, malgrado lo sviluppo grande del Neo 


(1) Pubblicato nella Rivista Filosofica. Anno I. fasc. I. Pavia 1899. 


— 303 — 


304 La Filosofia dell’azione 


Kantismo e del Neo Criticismo, le antiche scuole 
dogmatiche rimasero più vive di prima, e solo can- 
giarono il loro nome, che la Critica aveva di molto 
screditato. Così il Materialismo continuò a vivere 
sotto il nome di Monismo e di Evoluzionismo mec- 
canico, e riaffermò la pretesa di essere il solo vero 
risultato delle Scienze ed anzi la Scienza per anto- 
nomasia. I grandi progressi delle Scienze sperimen- 
tali, le loro grandi conquiste sì teoretiche che pra- 
tiche, l’assentimento generale dei dotti alla dottrina 
dell’ Evoluzione, che persino alcuni cattolici vole- 
vano porre in piena armonia col dogma, tutto ciò 
faceva credere ai materialisti sicuro il trionfo delle 
loro idee, tanto che reputavano frutto di atavismo 
e di degenerazione l’opposizione alla loro Scienza 
ed il sorgere di dottrine contrarie a questa. Ben 
presto però l’esperienza dei risultati ottenuti fece 
svanire il loro sogno, e ribadì la condanna che il 
Criticismo aveva dato del Materialismo, basandosi 
sulla ricerca gnoseologica. Per costruire il Monismo 
meccanico quelli avevano dovuto non solo discono- 
scere il valore ed i limiti della conoscenza umana, ma 
erano stati costretti a completare arbitrariamente 
i risultati delle Scienze speciali, ed a togliere le 
lacune e le dubbiezze che mostravano. Ciò che nelle 
singole Scienze era ipotesi provvisoria od ausiliaria, 
veniva presa per verità assoluta e veniva estesa ad 
altri rami del tutto diversi dello scibile, sicchè ac- 
quistava un significato ed una portata ben diversa 
da quella che aveva originariamente. Ciò che dagli 
scienziati era ritenuta quale massima difficoltà ed 
oscurità, era per i materialisti la cosa più chiara e 


Criticismo ed Umanismo 305 


precisa, e dove l’esperienza era insufficiente a fon- 
dare la nuova dottrina, si ricorreva a ciò che do- 
Veva essere necessariamente avvenuto, anche se 
nessuna traccia percettibile ci fosse rimasta; e per 
togliere poi ogni mistero ed ogni incomprensibilità 
si tenevano pronte vuote ed oscure parole. Ma 
malgrado la intollerante albagia ed il chiasso che 
si faceva dai seguaci del vecchio sistema ringiova- 
nito, le parole rimanevano sempre tali, e non ser- 
vivano nè a far sorgere nuovi concetti, nè a to- 
gliere le antiche e le nuove difficoltà; il mistero 
rimaneva sempre inaccessibile all’uomo, il quale si 
accorgeva che il Materialismo non poteva dargli 
quella spiegazione della vita e del mondo che gli era 
necessaria per dirigere e guidare il suo agire. A co- 
testo risultato tanto più facilmente si pervenne, 
chè il Monismo meccanistico, passando dalle Scienze 
naturali alle morali e sociali, diventava Fatalismo, 
coll’ammettere un’Evoluzione meccanica e neces- 
saria del Cosmos, e col fare dell’uomo un puro pro- 
dotto dell'ambiente esterno, del tutto soggetto al- 
l’azione delle forze naturali, e semplice spettatore 
passivo del movimento cosmico e sociale. 

L’ insostenibilità teoretica e 1’ inefficacia pratica 
del Materialismo dovevano provocare una reazione. 
Dal momento che il pregiudizio dogmatico del sa- 
pere assoluto veniva mantenuto, era naturale che, 
trovata falsa una specie di Dogmatismo, si passasse 
ad un’altra, e che quindi risorgessero le dottrine idea- 
listiche e spiritualistiche, le quali si credeva fossero 
state sepolte per sempre. Al Meccanismo si sostituiva 


il Dinamismo, alla materia la forza, alla forza mecca- 
G. Cesca. — La Filosoria dell’azione 20 


306 La Filosofia dell’azione 


nica l’energia psichica, cioè l’anima, al Realismo 
etico l’Idealismo, al relativismo storico della morale 
e del diritto il bene assoluto ed il gius naturale, 
alla causalità la finalità, al Fatalismo la libertà. In 
cotesto modo sì mostrava l’esistenza e l’importanza 
di alcuni elementi della Realtà che il Materialismo 
aveva trascurati, ma non si riusciva nell’intento di 
ottenere un vero ed indiscusso sapere, perchè si ri- 
facevano vive le vecchie obbiezioni contro lo Spi- 
ritualismo, ed anzi il progresso delle Scienze ne fa- 
ceva sorgere altre nuove e più forti. Gli spiritua- 
listi credevano di cogliere nell’autocoscienza il vero 
in sè delle cose, ma appunto ora gli studi sull’ ip- 
notismo e sulle alterazioni della personalità mostra- 
vano che al di là della coscienza, ed anzi come so- 
stegno di essa, vi è l’attività psichica inconscia, 
che la psiche non è soltanto l’insieme degli stati 
di coscienza, ma comprende un numero ancor mag- 
giore di stati subconsci ed inconsci, e che la co- 
scienza di sè dipende da diversi fattori organici e 
psichici e varia a seconda di essi. I nuovi animisti 
volevano trasportare a tutte le cose quell’in sè che 
credevano di aver colto nella coscienza, ma, mal- 
grado tutti gli sforzi, riusciva impossibile di esten- 
dere il concetto di anima al di là del mondo orga 
nico, per cui il panpsichismo rimaneva sempre il 
semplice prodotto delle tendenze primitive antro- 
pomorfe, le quali pretendevano di spiegare ogni cosa 
col darle idee e sentimenti umani. Essi poi dall’a- 
nima delle singole cose passavano all’anima imma- 
nente del Mondo, od al Dio trascendente creatore 
ed ordinatore morale di questo, ma non potevano 


Criticismo ed Umanismo 307 


in alcun modo togliere le difficoltà, le contraddi- 
zioni e le oscurità delle concezioni panteistiche e 
teistiche. Inoltre l’ esistenza indubitale del male 
smentiva coi fatti, ed anzi trasmutava in un pio 
desiderio, l’ordine ed il fine morale del Cosmos. 
Così la costruzione spiritualistica cadeva da tutti 
i lati, e non restava altro mezzo per appuntellarla 
che ricorrere al Misticismo ed alle Religioni rivelate, 
| verso le quali venivan respinti gli uomini da varie 
cause politiche e sociali. Non si vide altra via di 
salvezza per la società umana che di ritornare alla 
cieca fede, e di sostituire alla ragione l’ autorità e 
la rivelazione soprannaturale; ma anche cotesto ten- 
tativo non poteva riuscire che ad un inganno voluto 
oppure ad un’illusione temporanea incapace di essere 
accolta per sempre e di divenire il solido fonda- 
mento dell’agire umano. Ed invero, per quanto da 
molti si voglia dimostrare l’importanza dell’autorità 
e della tradizione, non si possono mai escludere la 
ragione e l’esperienza quali fonti prime della dottrina 
tramandata. Questa sorse come qualche cosa di 
nuovo ed anzi di opposto ad un’altra credenza an- 
teriore, ed in quel tempo solo la ragione fu com- 
petente a decidere tra le due ed a togliere valore 
alla tradizione del passato per accettare la nuova 
fede. Nè si può dire che cotesta ha il suo fonda- 
mento esclusivo nella rivelazione divina, perchè di 
essa non si dà mai una testimonianza immediata e 
diretta, non avendo mai nessuno visto Dio parlare 
cogli uomini. Bisogna fidarsi quindi della testimo- 
nianza degli uomini che si dicono ispirati da Dio, 
ma essendo molti quelli che accampano tale pre- 


308 La Filosofia dell’azione 


tesa, ed essendo le dottrine rivelate ben diverse 
anzi opposte tra loro, è necessario di ammettere 
che la rivelazione possa esser frutto di un’ alluci- 
nazione ingannatrice. Dove poi la rivelazione non 
è stata tramandata a noi direttamente, ma passò 
attraverso molte generazioni prima di prendere la 
forma, sotto cui la conosciamo, la critica storica ci 
ha mostrato quante alterazioni subì la tradizione e 
quanto poco ci possiamo fidare di essa; il che è 
confermato dagli errori di fatto e dalle dottrine 
erronee, che contengono i libri sacri, e che non do- 
vrebbero contenere, se fossero realmente ispirati da 
Dio. La tradizione e la rivelazione quindi, ben lungi 
dall’essere superiori alla ragione, vengono da questa 
dimostrate come prive di ogni valore e come inca- 
paci di servir di sicura guida all’uomo, il quale non vo- 
glia lasciarsi ingannare dai prodotti della sua fan- 
tasia. Per ovviare a tale inconveniente il Sopran- 
naturalismo cercò più solido terreno, ricorrendo ad 
un’intima unione con Dio e ad un’intuizione tra- 
‘scendente dell’essere sommo ed assoluto, ma non 
riuscì nel suo intento, perchè si basò su una par- 
venza di cognizione, la quale, mentre contrasta contro 
tutte le condizioni e le leggi dell’umano conoscere, 
può benissimo essere spiegata come un prodotto 
patologico dell’estasi mistica. 

Come fallace e malsicuro è il fondamento, così 
sono nulli i risultati pratici della credenza religiosa. 
Essa voleva dar forza all’attività umana, facendone 
risaltare la libertà e l'autonomia, ma riusciva ad 
un risultato del tutto opposto, conducendo neces- 
sariamente al Fatalismo ed al Quietismo. Se Dio di 


Criticismo ed Umanismo 309 


fatti è la sostanza somma, se è il creatore e l’ordi- 
natore ab aeterno del mondo, tutto ciò che avviene, 
è opera sua, e l’uomo da sè e per sè non può fare 
nulla nè di bene nè di male, ma è un semplice 
strumento in mano del Creatore, la cui volontà 
deve quietamente e passivamente lasciar compiere. 
Mentre così la libertà ed autonomia umana sono 
semplici parole vuote di senso per il credente, per- 
chè sono assolutamente inconciliabili colla esistenza 
di un Dio creatore ed ordinatore di tutte le cose, 
contro cotesta credenza rimane sempre la grande 
ed insuperabile obbiezione dell’ esistenza del male 
fisico e morale. Se il mondo è stato creato da un 
ente sommamente buono, come è che esiste il male? 
Se esso è stato ordinato moralmente, come è pos 
sibile che il virtuoso sia sfortunato nella vita e che 
invece sia felice il vizioso ? Se l’uomo è il figlio 
prediletto di Dio, come avviene che troppo spesso 
le forze naturali, lungi dal servire e giovare a lui, 
gli sono apportatrici di danno e di morte ? La bontà 
e la provvidenza divina male si conciliano colla re- 
altà della vita umana, e perciò si volle trovare l’o- 
rigine del male o in esseri superiori malvagi o nel 
peccato originale dell’uomo e nella sua conseguente 
malvagità naturale, oppure si cercò di ridurlo quasi 
a nulla e di farlo un mezzo necessario al raggiun- 
gimento del bene. Ma tutte le sottigliezze e le so- 
fisticherie della Teodicea non riuscirono ad infir- 
mare la realtà del male ed a togliere a Dio la causa 
di esso, ed anzi per naturale reazione diedero nuova 
forza al Pessimismo e fecero sorgere negli uomini 
la disperazione della vita ed il desiderio di cercare 


310 La Filosofia dell’azione 


la fine di tutti i dolori nell’annullamento dell’ esi- 
stenza dell’individuo e della specie. 

2. Che tanto il Materialismo, che lo Spiritualismo 
ed il Sopranaturalismo dovessero riuscire a risultati 
opposti a quelli che sì erano proposti, non poteva 
esserci dubbio, perchè tutti e tre erano forme op- 
poste della tendenza umana al Dogmatismo, la quale, 
per quanto fosse naturale e necessaria nei primordi 
dell’evoluzione sociale, era sempre il frutto della 
ignoranza, che, inconscia di sè, pretendeva conoscere 
l’essenza arcana delle cose. Questa pretesa ed igno- 
rante Scienza del Dogmatismo doveva sparire in 
seguito ai progressi della dotta ignoranza del Cri- 
ticismo, il quale, mostrando la relatività ed i limiti 
della conoscenza, distruggeva dalle fondamenta ogni 
tentativo di andare al di là dei fenomeni e di pe- 
netrare sino alla cosa in sè. Ma se la bancarotta 
della Scienza materialistica ed il fallimento della 
Filosofia spiritualista e della Teologia erano la con- 
seguenza necessaria del disconoscimento della dot- 
trina critica, come è, che questa, fin da un secolo 
fa sistemata dal Kant, rinnovata ai nostri giorni 
da tanti e tanti filosofi in Germania, Inghilterra, 
Francia ed Italia, non ha potuto impedire il rifio- 
rire di tutte le diverse forme di Dogmatismo? 

Si potrebbe dire che cotesto fatto si può. spie- 
gare con la legge dell’eredità. Essendo stata la pre- 
tesa alla conoscenza assoluta la prima e la più 
forte tendenza dell’uomo, ed avendo questa perdu- 
rato per tanti secoli, è ben naturale, si dirà, che 
essa non possa sparire, ma solo trasformarsi lenta- 
mente. Ciò è vero, ma non è tutta la verità. Il ri- 


Criticismo ed Umanismo 311 


fiorire del Dogmatismo non è un semplice fenomeno 
di degenerazione o di arresto di sviluppo, non si 
spiega col solo atavismo, ma si deve anche ad altri 
fattori intellettuali ed emozionali, i quali si possono 
riassumere nel bisogno che ha l’uomo di trovare 
nella Scienza e nella Filosofia una guida della vita 
pratica. Il Criticismo è stato impotente ad impedire 
ed a frenare la reazione dogmatica, non perchè fos- 
sero riusciti gli oppositori a dimostrare infondate le 
di lui dottrine, ma soltanto perchè queste erano ri- 
maste chiuse nella Critica del conoscere e non avevano 
avuto alcun contatto colla vita. Esso difatti, mentre 
spingeva la Filosofia a ritornare al Kant, non ac- 
cettava tutte le di lui dottrine, ma lasciava da parte 
quasi interamente la Filosofia pratica, mentre questa 
per il filosofo di K6nigsberga era la parte princi- 
pale, della quale solo una introduzione necessaria 
era la Critica della ragion pura. Egli anzi aveva 
detto chiaramente che questa distruggeva il sapere 
soltanto per far posto alla fede basata sulle esigenze 
etiche dell’uomo; e quindi i fatti della coscienza 
morale ed i postulati di essa erano il centro di tutta 
la sua Filosofia, la quale così ridava all’uomo la fede 
morale in qualche cosa di trascendente e di asso- 
luto. Il Nuovo Criticismo non aveva potuto accet- 
tare nè le basi nè le conclusioni della Critica della 
ragion pratica, non gli restò quindi che di svilup- 
pare e perfezionare le dottrine gnoseologiche, il 
che produsse il grande inconveniente che la Critica 
della conoscenza, la quale è la parte propedeutica 
ed introduttiva alla Filosofia, divenne il solo ed 
unico oggetto del filosofare. Il Nuovo Criticismo 


312 La Filosofia dell’azione 


aveva lasciato alle Scienze speciali la trattazione 
dei problemi fisici e morali, e si era limitato alla 
critica distruggitrice delle dottrine dogmatiche, ed 
aveva anzi contrastata la possibilità di una Filosofia 
che ci desse la sintesi dei risultati di tutte le Scienze 
e la spiegazione della natura e del valore della vita. 
Cotesta restrizione era però insostenibile, perchè 
non sì poteva negare l’ufficio sintetico e pratico 
della Filosofia; ed essa era poi smentita dal sorgere 
di sempre nuove dottrine, le quali tentavano di sod- 
distare tale bisogno. L’opposizione fatta ad esse dal 
Criticismo non aveva altro effetto che di spingere a 
costruire nuovi sistemi filosofici in opposizione alle 
dottrine critiche, dalle quali si chiedeva un aiuto 
esclusivamente per combattere le dottrine opposte. 
. Così il Soprannaturalismo ricorreva alla relatività 
della conoscenza per togliere fiducia alla ragione uma- 
na; lo Spiritualismo si serviva della critica della perce- 
zione esteriore per demolire il Materialismo, e questo 
si giovava della critica della percezione interiore per 
scalzare le basi di quello. Soli il Posivitismo comtiano 
e l’Evoluzionismo spenceriano erano in armonia col 
Criticismo, che, tacitamente l’uno ed apertamente l’al- 
tro, avevano assunto a base del loro sistema; però 
anche qui l’unione non era intima e duratura, tanto 
che ai filosofi critici quelle dottrine sembravano frutto 
del Dogmatismo, mentre molti degli aderenti ad 
esse cercavano di togliere importanza alla base cri- 
tica e di accostarsi al Meccanismo materialistico. 
Da tutto ciò possiamo concludere, che, se il Ori- 
ticismo non impedì il risorgere ed il difondersi del 


Criticismo ed Umanismo 313 


Dogmatismo, la colpa è.tutta sua, perchè, essendosi 
limitato alla ricerca gnoseologica, disconobbe il 
compito sintetico e l’ufficio pratico e sociale della 
Filosofia. 

8. Che cosa è la Filosofia ? Questa all’origine era 
la madre di tutte le Scienze, le quali si distacca- 
rono lentamente e progressivamente da essa; quando 
però coteste divennero branche indipendenti dello 
scibile, non venne perciò a mancare ad essa il di lei 0g- 
getto, ma le rimase egualmente una forte ragione 
di esistere. Le Scienze speciali difatti non possono 
esaurire tutto il sapere umano per due motivi: 
a) perchè esse trascurano e presuppongono come 
già fatta la ricerca critica sulla conoscenza e sui 
metodi generali e speciali della investigazione scien- 
| tifica, b) perchè in seguito alla limitazione del loro 
oggetto ognuna di esse si ferma ad un dato punto, 
al di là del quale non può andare. Perciò, come vi 
deve essere prima delle Scienze una ricerca preli- 
minare logica e gnoseologica, così ci deve essere 
una sintesi superiore dei loro risultati. Molti non 
vogliono riconoscere come legittima quest’ ultima, 
oppure credono che a ciò bastino le Scienze, ma 
hanno torto, perchè, per quanto esse pervengano 
alla determinazione di leggi generali, queste sono 
tante, quanti sono gli ordini diversi dei fenomeni, 
e per la ricerca scientifica speciale sono tutte di 
ugual valore, sono irreducibili a qualche cosa di 
superiore che tutte le comprenda. La divisione delle 
Scienze non è basata sulla distinzione e separazione 
completa dei loro oggetti, ma è soltanto artificiale 
ed arbitraria; il Mondo è uno ed unitario e tale 


314 La Filosofia dell’azione 


deve essere anche la conoscenza di esso, e perciò 
è necessario che al di là delle Scienze speciali vi 
sia una parte dello scibile che riunisca in una sin- 
tesi comune tutti i più generali risultati scientifici. 
Per quanto quindi le Scienze si sviluppino e si ren- 
dano indipendenti, esse da sole non bastano a sod- 
disfare il bisogno conoscitivo dell’uomo, ma devono 
essere completate dalla ricerca critica preliminare 
e dalla integrazione e fusione dei loro risultati par- 
ticolari, e cotesto compito, presupposto e comple- 
mento necessario della Scienza, spetta alla Filosofia. 

Fissato così l’oggetto della Filosofia, vediamo ora 
quale è il fine di essa. Si suole da molti ricono- 
scerle un puro fine teorico e speculativo, quello 
cioè di farci concepire il mondo quale è o almeno 
quale appare a noi, senza però che cotesta conce- 
zione abbia azione sulla nostra vita o possa gui- 
dare il nostro agire. Siffatto còmpito si vuole in- 
vece riservato alla Religione; ma noi, senza fare ora 
una lunga disamina sulle relazioni che intercedono 
tra la Filosofia e la Religione, non possiamo accet- 
tare cotesta dottrina, perchè spesso è molto diffi- 
cile di dire ove la Filosofia cominci e dove la Reli- 
gione finisca. Anzi l’esame della loro Storia potrebbe 
farci sostenere che esse, lungi dall’essere due cose 
diverse ed opposte, sono invece una sola cosa con- 
siderata in due momenti ed in due aspetti diversi. 
Quando la concezione del Mondo si sta formando 
nelle sue dottrine fondamentali o si sta esplicando 
nelle sue conseguenze a tutti i rami del sapere, è 
Filosofia; quando invece, già compiuta ed esplicata, 
informa tutto l’uomo, diviene la base della vita 


Criticismo ed Umanismo 315 


pratica e serve a riunire in un comune intento un 
gruppo di uomini, una nazione od un’intera Civiltà, 
è allora Religione. Questa non è che la Filosofia, non 
semplicemente pensata, ma vissuta, divenuta cioè 
parte dell’uomo stesso e presa come fondamento 
della convivenza e dell’azione sociale. Ma se tale è 
la Religione, non si deve credere che la Filosofia 
possa rimaner chiusa nel campo della pura specu- 
lazione teoretica senza aver alcuna relazione col- 
l’attività pratica, perchè il sapere non è mai un 
puro giuoco dell’intelletto, ma mira sempre ad un 
fine pratico, dal quale solo acquista tutta la sua 
importanza ed il suo valore. Sì la conoscenza em- 
pirica, che la Scienza, che la Filosofia non sono fini 
a se stesse, ma semplici mezzi di cui si serve l’uomo 
per raggiungere il fine precipuo della sua attività, 
quello cioè di dominare la natura e di volgere le 
forze naturali in suo favore. Ciò è possibile soltanto 
per mezzo della conoscenza esatta e completa dei 
fenomeni naturali, delle loro cause e leggi, e quindi 
il sapere teoretico sistemato è il solo mezzo di cui 
sì deve servire l’uomo per rendersi signore della 
natura e per creare al di là di essa il regno della 
Civiltà. 

Da per tutto noi vediamo che il progresso scien- 
tifico procede parallelo alle estrinsecazioni dell’ at- 
tività umana trasformatrice del mondo esterno, da 
per tutto vediamo chela tecnica, sorta dai bisogni della 
vita quotidiana, precedette la teoria, e che da essa 
questa fu spinta a nuove ricerche speculative. Se 
ora invece si fa risaltare l’importanza della Scienza 
pura e della ricerca teoretica disinteressata, ciò si 


316 La Filosofia dell’azione 


deve alla giusta reazione contro l’ utilitarismo mo- 
derno, il quale non mira ad altro che alle utili ap- 
plicazioni industriali, e considera come un perdi- 
tempo lo studio della teoria, dimenticando che, privi 
di questa, gli uomini si chiudono nell’accettazione 
cieca e passiva delle dottrine tradizionali ed applica- 
no coteste meccanicamente senza innovare mai nulla. 
I grandi progressi dell’industria moderna sono do- 
vuti non all’ utilitarismo spregiatore della teoria, 
ma alle grandi conquiste scientifiche provocate dal- 
l’amore disinteressato del sapere, il quale portò la 
tecnica a nuove ed inaspettate applicazioni prati- 
che. Come le Scienze naturali non servono esclusi- 
vamente a soddisfare il desiderio di conoscere, ma 
hanno un fine pratico, lo stesso si è delle Scienze 
morali e sociali. Anche queste non furono coltivate, 
nè ora si coltivano per dar soddisfazione al puro 
desiderio di conoscere l’uomo e la società, ma per 
poter trarre da coteste conoscenze il mezzo di inì- 
gliorare le condizioni della vita individuale e so- 
ciale, e per fissare a questa le norme che favo- 
riscono l’esistenza dell’umano consorzio ed il pro- 
gresso della Civiltà. Se tanto le Scienze naturali 
che le sociali hanno tale fine pratico, lo stesso ul- 
timo scopo deve avere anche la Filosofia, la quale 
non è che la loro ultima sistemazione. Ciò è tanto 
più necessario di riconoscere ora che la critica scien- 
tifica e filosofica ha reso impossibile il perdurare 
delle concezioni teologiche, le quali, anche se non 
spariscono del tutto; devono sempre modificarsi per 
porsi in armonia coi risultati del saper umano. Non 
si può quindi più porre in una fede trascendente 


Criticismo ed Umanismo 317 


la guida e la direzione delle azioni umane, ma 
questa si deve ricercare nella Scienza e nella Filo- 
sofia, la quale dà la base, su cui la Religione co- 
struisce il suo edificio non più dogmatico ma etico. 

4. A tale tendenza deve obbedire anche il Criti- 
cismo, se vuole cessare di essere una semplice in- 
troduzione alla Filosofia e se vuole distruggere le 
basi delle dottrine metempiriche. Esso è ben in 
grado di poter far ciò, perchè le sue dottrine cri- 
tiche, se sono studiate in tutta la loro estensione 
e portata pratica, involgono una speciale concezione 
del Mondo, la quale soddisfa benissimo l’ufficio pra- 
tico della Filosofia e riunisce in una integrazione 
suprema i risultati, criticamente vagliati, di tutte le 
Scienze naturali e morali. Per riuscire a ciò basta 
sviluppare le applicazioni etico-sociali, che si pos- 
sono trarre dal principio della relatività della cono- 
scenza, dal quale sgorga immediatamente e diretta- 
mente la concezione umana del Mondo. Ed in vero, 
se la cognizione è relativa a noi, se noi non pos- 
siamo uscire dai nostri fenomeni, l’ oggetto primo 
e sommo della Filosofia non può più essere la causa 
assoluta e trascendente del Cosmos, perchè di essa 
nulla possiamo sapere; non può essere neppure il 
Mondo nella sua Realtà oggettiva indipendente da 
noi, perchè anche di esso nulla possiamo conoscere; 
ma sarà soltanto l’uomo, il quale unico e solo è acces- 
sibile a noi, sia nella sua individualità singola, come 
nella sua vita sociale, e come nella sua incessante 
azione sul mondo esterno. L’uomo e Umanità sono 
l’unico oggetto possibile della nostra ricerca, e se 
al di là noi conosciamo qualche cosa, si è soltanto 


318 La Filosofia dell’azione 


ciò che entra in relazione cogli uomini, ha azione 
su di essi, oppure subisce dal loro agire alcune mo- 
dificazioni. 

Ohe tale fosse l’oggetto della Filosofia l’aveva di 
già affermato Francesco Bacone, il quale per mezzo 
della interpretazione della natura mira all’aumento 
del regnum hominis, e ciò perchè scientia et potentia 
humana in idem coincidunt (Novum organon I. 3), 
e perchè la Scienza deve dare potentiae et amplitu- 
dinis humanae firmiora fundamenta (I. 116). La stessa 
concezione fu ripetuta dall’Hobbes, il quale sostiene 
che la Scienza fu fatta propter potentiam e che ogni 
speculazione ha per fine un’ azione od un lavoro 
(De corpore I. 6); essa fu pure accolta dall’Hume, il 
quale dice che la Scienza deve essere umana, cioè 
riportarsi direttamente all’azione ed alla società (En- 
quiry I). Questa dottrina fu ampiamente sviluppata 
nel nostro secolo dal Comte, il quale pose il punto 
di vista sociologico quale solo filosofico, e ritenne come 
carattere permanente della vera Scienza il vedere per 
prevedere (Cours de philosophie positive VI. 606. 610). 
Tutte le nostre conoscenze reali, egli dice, sono re- 
lative all'ambiente ed all’organismo (620), e noi dob- 
biamo cercare di conoscere solo le leggi dei feno- 
meni suscettibili di aver qualche azione sull’Uma- 
nità (676), per cui il punto di vista umano, l’Umanità 
deve dominare la Scienza (573.670). Cotesta verità 
sgorga anche da due importanti dottrine della Filo- 
sofia moderna, quando sieno liberate dal precon- 
cetto metempirico, che è alla loro base, e queste 
sono : il primato della ragion pratica sostenuto dal 
Kant, ed il primato della volontà affermato dallo 


Criticismo ed Umanismo 319 


Schopenhauer e da molti psicologi contemporanei. 
Il filosofo di Kònigsberga intendeva con quella dot- 
trina di dimostrare la superiorità della fede sul sa- 
pere, ma per far ciò doveva dare un significato del 
tutto arbitrario e falso al fatto della moralità uma- 
na, Il primato della morale non implica nessun pre- 
coneetto nè alcun postulato trascendente, ma vuol 
dire solo che la moralità è ciò che interessa l’uomo 
sopra ogni altra cosa, perchè è essa la norma, senza 
della quale non può esistere la Società e quindi 
l’Umanità. Egualmente la dottrina del filosofo di 
Francoforte non vuol dire che la volontà sia l’es- 
senza vera e reale delle cose, ma che per l’ uomo, 
essere essenzialmente attivo, la volontà è la cosa la 
più importante, a cui deve sottostare come mezzo 
l’intelligenza. Ambedue, concordano nell’oppugnare 
l’intellettualismo puramente teoretico, e nel soste- 
nere che l’uomo non è fatto per conoscere, ma per 
vivere insieme agli altri uomini e per agire insieme 
contro l’oppressione delle forze naturali. 

5. La concezione umanistica non è soltanto l’u- 
nica a noi possibile, perchè al di là di essa non 
possiamo andare, ma è anche l’unica che possa gui- 
dare sicuramente e spronare efficacemente l’attività 
pratica dell’uomo. Ed in vero, se noi poniamo il cen- 
tro della nostra concezione del Mondo in un essere 
trascendente, il fine ultimo della vita umana starà 
necessariamente nel congiungerci con Dio, e la vita 
terrena diventerà un carcere temporaneo, un luogo 
di passaggio e forse anche un impedimento al rag- 
giungimento della vera felicità eterna. La civitas 
Dei torrà ogni valore ed ogni importanza alla ci- 


320 La Filosofia dell’azione 


vitas huius saeculi, e l’ascetismo colla fuga saeculi 
e col quietismo distruggeranno ogni stimolo all’e- 
sercizio dell’attività pratica. Egualmente, se centro 
della concezione è il Cosmos, l’ uomo diventa un 
prodotto di esso, alle cui modificazioni si adatta 
passivamente perdendo ogni autonomia ed ogni ini- 
ziativa, perchè tutta la sua attività è il semplice 
riflesso dell’Evoluzione cosmica, ed egli non può 
cercare in nessun modo di volgere a suo favore le 
forze dell'ambiente, in mezzo a cui vive. Invece 
Umanesimo, pur riconoscendo che l’ uomo è una 
parte del Cosmos, cui è intimamente legato da 
vincoli di dipendenza, riconosce in lui un’attività 
propria che non è il semplice riflesso ed effetto 
delle forze esteriori. L'uomo non soltanto sì adatta 
passivamente all’ambiente, ma può anche adattare 
a sè l’ambiente in cui deve vivere, modificandolo, 
per quanto è possibile, e volgendo le forze naturali 
in suo favore ed in suo servigio. Così per mezzo 
di quelle ed in armonia con esse sorge sopra la 
natura il regnum hominis, la Civiltà, creazione pe- 
culiare e propria dell’ attività e della convivenza 
umana, per mezzo della quale questa, pur obbedendo 
alle leggi cosmiche, riduce la terra a madre beni- 
gna e pia dell'Umanità, e toglie alle forze esterne il 
potere di distruggere l’opera dell’uomo e le trasfor- 
ma invece in istrumento di ogni utile e benefico 
lavoro. 

In tal modo non c’è più ragione di disperare 
delle proprie forze e di paventare 1) opera dell’ ar- 
cana potenza che ci circonda, e non è più posto per il 
Fatalismo e per il Quietismo. L'uomo, fidente di sè 


Criticismo ed Umanismo 321 


e sicuro del suo avvenire, deve agire incessante- 
mente per mantenere, aumentare ed estendere 1l 
regno della Civiltà, il quale lungi dall’essere un pro- 
dotto meccanico e fatale dell’ Evoluzione cosmica, 
è il frutto della scienza e potenza umana. E la 
prova di ciò sta nel fatto che l’Etnologia e la Storia 
hanno distrutta la concezione, sì cara ai filosofi del 
secolo scorso, del progresso necessario, universale 
e perenne dell’Umanità, e mostrarono invece come 
esso sia un fatto relativo e parziale, il quale sgorga 
dall’opera previdente e concorde degli uomini, e 
cessa non appena questi, per intima degenerazione 
o per intestina discordia, perdono il loro sapere ed 
il loro potere. Accanto all’incontestabile progresso 
che la Civiltà nel suo insieme ci mostra, noi ve- 
diamo la continua decadenza e la sparizione dalla 
scena del mondo di tanti e tanti popoli, i quali, 
anche dopo aver raggiunto un alto grado d’incivi- 
limento, si arrestarono nella lotta contro l’ambiente 
e credettero di potersi godere quietamente i frutti 
del lavoro passato. Ma cotesta fermata non con- 
dusse ad una placida stazionarietà, ma alla dege- 
nerazione ed alla decadenza lenta e continua, finchè 
quei popoli sfibrati, vili e corrotti divennero facile 
preda di nazioni più rozze sì, ma più giovani, più 
animose e più forti. Se il regresso è più che altro 
il prodotto dell’interna degenerazione di un popolo, 
l’indubbia esistenza di esso non può in alcun modo 
produrre scoramento e quietismo negli uomini, ma 
deve anzi spingerli a solerzia ed attività sempre 
maggiori per impedire il sorgere e lo svilupparsi 
G. CEscA. — La Filosofia dell’azione 21 


322 La Filosofia dell’azione 


delle condizioni organiche e sociali della degene- 
razione fisica, intellettuale e morale. 

Contro la concezione umanistica si porta da molti 
una grave obbiezione, si dice cioè che essa non può 
dare piena sicurezza all’uomo, che i frutti delle sue 
azioni buone non andranno perduti, dal momento 
che non può garentire l’infinita perduranza di essi. 
Che cotesta garanzia essa non possa dare, è un 
fatto innegabile; bisogna però notare che in tale 
impossibilità si trovano anche tutte le altre conce- 
zioni del Mondo, le quali, soltanto per mezzo di 
gratuite supposizioni e trasformando i desiderîì in 
realtà, riescono ad infondere nell'uomo quella spe- 
ranza, della cui realizzazione non possono trovare 
alcuna garanzia. E non può essere altrimenti. La 
Critica della conoscenza ci vieta di estendere le 
nostre previsioni al di là dei limiti dell’esperienza 
possibile, e ci mostra come l’infinito non sia che 
un nostro concetto negativo, il quale dinota l’im- 
possibilità del pensiero di fermarsi ad un dato li- 
mite nella serie regressiva e progressiva dei feno- 
meni. Il nostro sapere non può quindi andare al 
di là del futuro prossimo, eol quale soltanto è in 
relazione il nostro agire, e per esso è sufficiente la 
certezza negativa, cioè la sicurezza che manchi di 
fondamento certo il timore di veder distrutti gli 
effetti delle opere umane. Non è quindi per nulla 
necessaria la previsione positiva estesa all’infinito, 
ma all’efficacia dell’azione umana basta la sicurezza 
che nulla esista che possa impedire la conseguente 
trasformazione dell’ambiente. Se ciò non ostante 
l’uomo ricorre alla fede per sperare nell’ eternità, 
ciò deriva soltanto dal fatto che la morte degli in- 


Criticismo ed Umanismo 323 


dividui gli fa temere la stessa fine della specie, e 
che la sparizione di specie animali nel passato gli 
rinforza cotesto timore. Ma se la Paleontologia ci 
mostra molte specie animali che ora più non esi- 
stono, non si può egualmente parlare di una loro 
distruzione completa, perchè le specie attualmente 
esistenti sono il prodotto della lenta e continua 
evoluzione e trasformazione di quelle. Come la morte 
degli individui, lungi dal produrre l’estinzione della 
specie, è invece la condizione indispensabile alla di 
lei esistenza, le cui condizioni migliora continua- 
mente, così la sparizione di alcune specie animali, 
meno adatte all'ambiente in cui vivono, è condi- 
zione sine qua non del sorgere dei nuovi organismi 
più adatti, derivanti dalla trasformazione di alcuni 
individui di quelle. Cotesta morte parziale della 
specie non può aver luogo per l’Umanità in gene- 
rale, ma soltanto per le razze umane inferiori, le quali 
vivono una vita puramente animale, perchè, mentre 
quivi regna la legge biologica dell’ adattazione al- 
l’ambiente, da cui deriva la lotta per l’esistenza e 
la sopravvivenza delle sole specie più adatte, invece 
col sorgere dell’incivilimento si ha |’ adattazione 
dell’ambiente all’uomo, il quale può vivere anche 
in mezzo a condizioni naturalmente disadatte, pur- 
chè vi soprapponga la costruzione artificiale della 
Civiltà. Le razze civili in mezzo ad un ambiente 
sfavorevole non periscono, ma invece vivono più 
intensamente per trasformarlo, in modo che, in Inogo 
di nuocere, favorisca la loro vita, e perciò la spa- 
rizione delle specie animali non può farci temere 
la stessa fine per noi. 


324 La Filosofia dell’azione 


Nulla «ilunque nell'esperienza del passato e del 
presente cì mostra la morte completa delle specie 
organiche, e se ciò non ostante alcuni scienziati ci 
parlano della sparizione futura della vita sulla terra, 
ciò non è altro che il riflesso delle primitive con- 
cezioni religiose sulla creazione e distruzione delle 
cose. Queste però sono costruzioni puramente an- 
tropomorfe ed ipotesi totalmente fantastiche, colle 
quali cerchiamo di togliere la nostra irrimediabile 
e radicale ignoranza di tutto ciò che va al di là 
della nostra esperienza. Come alla Scienza riesce 
assolutamente insolubile il problema dell’ origine 
prima del Mondo, così non può neppure conce- 
pire quello della fine di tutte le cose. Nascere 
e perire sono concetti che valgono soltanto entro 
i limiti della nostra esperienza; quivi essi hanno 
valore parziale e relativo agli individui e ad alcune 
specie, e al di là di questi non li possiamo esten- 
dere senza cadere nell’antropomorfismo. 

6. La stessa accusa, che noi facciamo alle dot- 
trine opposte alla nostra, st potrebbe da molti ri- 
torcere contro l’Umanesimo, dicendo che esso non 
è altro che una modificazione della concezione an- 
tropomorfa ed antropocentrica, contro la quale ebbe 
tanto a lottare la Scienza moderna. È vero che questa 
sorse, quando il sistema di Copernico fece vedere 
come l’uomo non fosse il centro ed il re del mondo; 
è vero pure che lo sviluppo delle Scienze naturali 
si dovette al lento e continuo processo di deantro- 
pomorfizzazione, per mezzo del quale si bandirono 
dalla concezione cosmica tutti quei sentimenti e 
quelle tendenze umane, che fino allora avevano 


Criticismo ed Umanismo ° 325 


servito per spiegare i fenomeni naturali. In seguito 
a cotesta trasformazione non si può più fare del- 
l’uomo il re della natura, nè si può più dire che 
questa sia fatta per servire ai fini umani, nè si 
possono più concepire le forze naturali ad imagine 
della volontà umana, ma da ciò non ne segue che 
VUmanesimo non possa ‘esser in armonia coi pro- 
gressi della Scienza. Esso ben lungi dal confondersi 
con la concezione antropocentrica ed antropomorfa, 
ne è l’opposto, perchè riconosce che l’uomo è una 
parte minima del Mondo, e che egli deve obbedire 
alle leggi naturali. Ma mentre da ciò il Cosmismo 
viene alla conseguenza che il Mondo è tutto e che 
l’uomo in sè è nulla, e che quindi lo sviluppo umano 
non è altro che il riflesso ed il prodotto necessario 
dell’Evoluzione cosmica, 1 Umanismo invece vede 
nell'uomo una forza naturale autonoma, la quale 
non subisce soltanto l’azione delle altre forze coe: 
sistenti, ma reagisce contro di esse con tanta mag- 
giore efficacia, quanto è maggiore la conoscenza 
che ha dell’ambiente, in cui si trova. Per mezzo 
della Scienza l’Umanità acquistò il potere non solo 
di aumentare la propria forza ma anche di far ser- 
vire ad essa le forze naturali, in modo da produrre, 
per mezzo della stessa Natura, qualche cosa di di- 
verso da essa, cioè la Civiltà, la quale non è nè 
sopra, nè contro la Natura, ma è semplicemente la 
modificazione apportata dall’uomo all’ ordinamento 
naturale. Essa quindi è insieme naturale ed artifi- 
ciale, è opera sì dell’uomo che della Natura, con la 
differenza però che questa ne forma la sede ed il 
sostrato necessario, quello invece è il fattore del 


326 La Filosofia dell’azione 


continuo cangiamento e miglioramento. Perciò l’uo- 
mo, rimanendo sempre un essere naturale subordi- 
nato alle leggi cosmiche, mantiene integra la sua 
autonomia, e non è un prodotto passivo dell’am- 
biente, appunto perchè c’è in lui il potere di tra- 
sformarlo e di volgerlo in suo favore. 

Il Cosmismo riesce a negare l’autonomia e la po- 
tenza umana, soltanto perchè personifica nella Na- 
tura l’insieme di tutte le forze naturali e contrap- 
pone a questo Tutto la piccola forza dell’uomo, ma 
facendo ciò dimentica che non si può opporre al 
tutto una parte, perchè questa è già contenuta in 
quello, e che soltanto si possono contrapporre le 
singole parti tra loro. È ben naturale che una parte 
appaia quasi nulla in confronto del tutto, ma co- 
testo confronto non si deve fare, perchè il Cosmos 
esiste soltanto come l’insieme di tutte le forze, nes- 
suna delle quali si può considerare separata dalla 
relazione con l’ insieme. Si può e si deve para- 
gonare una furza all’altra, si deve cioè scindere 
il tutto nei suoi elementi componenti, ed allora si 
vedrà che sono tutti egualmente autonomi ed es- 
senziali e che nessuno di essi è il riflesso passivo 
degli altri. La concezione cosmica è quindi il frutto 
di una astrazione arbitraria, la quale considera come 
esistente soltanto il tutto da noi pensato, e nega 
realtà agli elementi, dalla cui unione si trasse quel 
concetto. Invece l’Umanismo, pur riconoscendo che 
gli esseri naturali formano un tutto unitario, non 
fa sparire in questo la loro individualità, ma tiene 
ferma la lovo esistenza e la loro autonomia, che è sol- 
tanto limitata, ma non soppressa, in seguito alla loro 


Criticismo ed Umanismo 327 


azione reciproca. Così al Monismo panteistico del 
Cosmismo sostituisce un Pluralismo di forze agenti 
insieme all'uomo, e dall’ incessante azione e rea. 
zione tra quelle e questo fa derivare la Civiltà 
umana. 

In questo modo il Criticismo completandosi col- 
PUmanismo, che sgorga direttamente dai suoi prin- 
cipî fondamentali, riesce a diventare una vera e 
propria Filosofia, capace di soddisfare i più imperiosi 
bisogni dell’uomo. Questo col sapere non vuole sol- 
tanto appagare la sua curiosità, ma vuole trovare 
una guida ed un aiuto nell’agire ed un mezzo per au- 
mentare il suo potere di trasformazione dell’ am- 
biente esterno. A tale intento nessuna concezione 
gli è più utile e più necessaria dell’Umanismo cri- 
tico, perchè, se da una parte limita e restringe l’a- 
zione umana entro a certi confini, dall’ altra impe- 
disce ogni inutile sperpero di forze e rende così 
più efticace il putere dell’uomo sulla Natura. Mentre 
tutte le concezioni opposte alla nostra finiscono 
coll’indebolire l'energia umana, contrapponendo ad 
essa una forza superiore che la domina interamente, 
invece quello dà all'uomo fiducia in sè, gli impe- 
disce di cadere nel Fatalismo e nel Quietismo, lo 
sprona all’azione continua e gli mostra che, entro 
a certi limiti e servendosi del suo sapere, egli può 
riuscire i trasformare il mondo in mezzo a cui vive. 
Non si può perciò più fare al Criticismo l accusa 
di spingere l uomo all’ inazione; esso non può an- 
dare confuso con lo Scetticismo, il quale, dubitando 
di tutto, crede necessario di astenersi dal giudizio 
sulle cose esteriori, perchè tutt’altro è il fine suo. 


328 La Filosofia dell’azione 


Esso non vuol dimostrare l’impossibilità del sapere 
ma soltanto la relatività e la limitazione della co. 
noscenza, la quale, anche così compresa, dà soddi- 
stazione sufticiente ai bisogni umani; non mira nep- 
pure a raggiungere la quiete dell’animo, chiudendo 
l’uomo nel suo interno e privandolo di ogni azione 
sulle cose esteriori, ma anzi lo sprona ad uscire da 
sé, ad esercitare le sue forze senza mai stancarsi, 
perchè gli mostra, come, soltanto per mezzo della 
sua incessante azione sulla Natura, egli potrà au- 
mentare, insieme alla Civiltà, la sua felicità. 


FINE. 


INDICEH. 


INTRODUZIONE. — La Filosofia dell’azione . . Pag. 5 


PARTE PRIMA 


L’ IDEALE. 

I. -— L'azione e l’anticipazione del futuro. —. >» 33 
II. -— L’Ideale ed il Reale . . : î 3 » 44 
III. — L'’Ideale teoretico . 48 
IV. -— L’Ideale pratico. . i . ; ) i » 56 
V. — L’Ideale sociale . ; ì : 5 . » 60 
VI. — L’Ideale normativo . » 66 
VII. —- Potenza ed efficacia dell’ ideale » 70 
VIII. — La coesistenza delle pian forme dell’ I- 

deale . ì » 74 
IX. — Il Materialismo sloribb: e l’Ideale » 78 
X. — I limiti dell’Ideale. » 85 
XI. — Idealità e Idealismo » 92 

PARTE SECONDA 
LE IDEALITÀ. 

[. — Le diverse forme dell’Idealità . ? . >» 101 
II. 


— L’Idealità artistica , ì ; ; . » 104 


— 329 — 


330 La Filosofia dell’azione 


III. 
IV. 


V. 


VI. 
VII. 


— L'’Idealità religiosa . 3 4 Pag. 


— Religiosità e Religione. 

— Patologia della Religione 

-—- L’Idealità filosofica 

— Interdipendenza tra le forme d' Idealità 


VIII. — La personalità creatrice delle Idealità 


I. 
Il. 


III. 
IV. 


V. 


VI. 


VII. 


PARTE TERZA 


L’IDEALISMO. 


— L’Idealismo gnoseologico . è i Pag. 


— L’Idealismo razionalistico . : 

— L'’Idealismo irrazionalistico 

—- Il Fideismo ed il Misticismo ì 

— L’Idealismo metempirico morale. La dottrina 
dei valori . 

— Le conseguenze sp initualiatiche e ianiogiche 
della dottrina dei Valori 

— Il Praticismo ed il Pragmatismo 


ConcLUSIONE. — L’ Umanismo 


APPENDICE. — Criticismo ed Umanismo 


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